若要找一種深刻影響國人心靈結構、人格理想與生活方式的思想，那麼儒家五行學派，亦即思孟學派，無疑佔據極重要的位置。宋以後位列“四書”，家誦戶習的《大學》《中庸》《孟子》就屬於這一學派。

《紅樓夢》第九回中，賈寶玉的父親囑咐賈府私塾老師：“什麼《詩經》、古文，一概不用虛應故事，只是先把‘四書’一氣講明背熟，是最要緊的。”

令人遺憾的是，儒家五行學派自東漢以後即告失傳。直到二十世紀末葉馬王堆帛書《五行》、郭店楚簡《性自命出》等文獻相繼出土，人們才得以窺見這一失落兩千多年的思想寶珠。

五行學派重見天日，不僅糾正了許多關於孔子、子思、孟子的誤解，更重要的是，它為現代人理解自身提供了一把鑰匙。它告訴我們：人生安樂並非來自外在事物的無限獲取，也非來自超越世俗的神聖救贖，而是源於內心善端的自然生發；智慧與義理，也並非抽象的形而上原則，而是建立在身心安樂基礎上的生命體驗。

1.千年迷途：被遺忘的五行學派

儒家五行學派在東漢已無人傳習，其核心概念“五行”被普遍誤讀為“仁義禮智信”五常。東漢經學大家鄭玄在《禮記·中庸》注中寫道：“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。”自此，金木水火土之五行與仁義禮智信被牢牢綁定，而思孟學派真正的“五行”——仁、義、禮、智、聖五種德行，卻湮沒於歷史塵埃之中。

從源頭上說，金木水火土五行的確與仁、義、禮、智、聖“五行”相關。後者實際演化自《尚書·洪範》中與金木水火土五行相對應的貌、言、視、聽、思五事。正如李學勤先生所考，帛書《五行》、《禮記·中庸》與《尚書·洪範》之間存在明確的學術淵源。【1】

戰國時代，《荀子·非十二子》批評思孟學派“案往舊造說，謂之五行。……子思唱之，孟軻和之。”唐代楊倞作注，徑以五常解釋五行，曰：“五行，五常，仁、義、禮、智、信是也。”這一誤讀，如同一道鴻溝，將思孟學派的本意與後世隔離。

儒家五行學派的失傳，引發了中外學者對子思、孟子與五行關係的廣泛猜想。因為字面上，子思《中庸》等遺說、《孟子》一書中，確實看不到“五行”二字的明確表述。據華東師範大學苟東鋒教授最近的統計，學者們的說法至少有七種之多，可謂五花八門。【2】

疑古學派的顧頡剛先生大膽斷言：《非十二子》中所批判的子思、孟軻與陰陽五行沒有關係，荀子錯將提倡陰陽五行的鄒衍和孟子混為一談。他說：“《非十二子》中所罵的子思、孟軻，即是鄒衍的傳誤，五行說當即鄒衍所造。”【3】

直到1973年，湖南長沙馬王堆三號漢墓出土帛書《五行》，迷霧才開始消散。龐樸等學者敏銳地注意到，《荀子·非十二子》中的“五行”實指仁、義、禮、智、聖五種德行，而非後人所理解的五常。即便如此，今天仍有學者不肯放棄舊說，大費周折地推論：“五行，當‘王行’之誤也。五、王，形近致誤。行，道也。……此上承‘案往舊造說’，當與‘五行’之說無涉；下文云‘此真先君子之言’，‘先君子’為孔子，孔子亦不言五行；子思、孟軻未言五行，唱和者，王道也。”【4】

《孟子》一書多處言仁、義、禮、智、聖“五行”，已有許多學者討論，不再贅述。說“孔子亦不言五行”則明顯錯誤。因為《大戴禮記·五帝》就是孔子專論五行之作，有人因此認為戰國“五德終始說”的源頭當在孔子。【5】

孔子已經開始萌生仁、義、禮、智、聖的“四端”“五行”思想。《周易·乾卦》卦辭“乾：元、亨、利、貞‌”四德，即是四種善行，加上象徵天道之德“聖”的“乾”字，正好是“五行”。《乾卦·文言》開篇孔子就說：“元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物起以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾：元，亨，利，貞。’”學人多認為這裏的“貞”當配仁、義、禮、智“四端”的智。唐代李鼎祚解釋說：“元為善長，故能體仁，仁主春生，東方木也；亨為嘉會，足以合禮，禮主夏養，南方火也；利為物宜，足以和義，義主秋成，西方金也；貞為事干，以配於智，智主冬藏，北方水也。故孔子曰‘仁者樂山，智者樂水’，則智之明證矣。不言信者，信主土而統屬於君。”【6】

至於學者以乾配五常之信，是他們不知儒家五行學說之故。聖的境界通於天地乾坤。孔子云：“所謂聖人者，德合於天地，變通無方。”（《孔子家語·五儀解》）

事實上，帛書《五行》的出土，不僅澄清了“五行”的本義，更揭示了思孟學派一套完整的心性修養體系。在這套體系中，善指仁、義、禮、智“四端”，是人道之善；德則涵蓋仁、義、禮、智、聖五種德行，是天道之德。善與德，一為人道之起點，一為天道之歸趣，二者構成了儒家修身哲學的完整閉環。

2.地出鴻篇：儒家五行學派橫空出世

吾輩萬幸，地出鴻篇。20世紀90年代，同屬於儒家五行學派的兩種簡本《性自命出》相繼問世後，中外學人逐步意識到宋儒對《大學》《中庸》《孟子》的解釋多有根本性錯誤。《大學》主旨三綱：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善”——宋儒以“明明德”為起點，以“止於至善”為終點。然而，帛書《五行》的解說卻揭示了完全不同的理路：“善”才是修身的起點，“德”才是終點。“至善”指的是仁、義、禮、智四種德行同出於善心，和諧一致——即帛書所說的“善之至”。

帛書《五行》寫道：“和者，有猶五聲之和也。同者，□約也，與心若一也，言舍夫四也，而四者同於善心也。同，善之至也。”這裏的“同”，是四種德行與善心合而為一的境界，是修行的最高成就。這與朱熹《大學章句》的理解簡直風馬牛不相及。朱熹說：“至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當止於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。”

宋儒將“至善”解為“天理之極”，是以清淨、智慧的佛性解釋儒學“至善”。子思、孟子所說的“性”，根本就不是什麼“理”或“天理”，其本身就是一種“氣”。朱熹《大學章句》說：“性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。”先賢更無“天理之性”“氣質之性”之別。性只是人的自然特質，如藥之有氣性。《性自命出》明確說：“喜怒哀悲之氣，性也。”

另外，中國文化中根本就沒有印度佛教或歐洲基督教那種本質主義的性善、性惡觀念。細緻考察《孟子》一書，他只是“道性善”——常常對人言說人性有善的一面，但從未主張“性本善”。

孟子本人在《孟子·告子上》中已借學生公都子之口，澄清了自己的立場。公都子列舉了當時三種關於人性的主張：告子的“性無善無不善”；有人的“性可以為善，可以為不善”；還有人的“有性善，有性不善”。孟子回答說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”

這句話的意思再清楚不過：人都可以行善，趨於善，這就是我所說的“性善”。至於有些人不善，那也不能歸罪於天生的資質。孟子主張的，是“性可以為善，可以為不善”論，這與中國傳統“性有善惡”的觀念大體一致。【7】

《性自命出》的表述更為精當：“善，不善，性也；所善，所不善，勢也。”善與不善，都屬於性；但人究竟趨善還是趨惡，取決於外在的環境。孟子以水為喻與告子辯論，說得十分形象：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今天水，搏而躍之，可使過顙（顙，sǎng，指額頭——筆者注）。激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（《孟子·告子上》）

這裏，我們同樣看不到孟子有任何本質主義的主張。在他眼裏，性是可變的，是活的，隨時可以被外在情勢所引導。這與《性自命出》的表述沒有根本區別。許多學者認為《性自命出》與子思有關。《荀子·非十二子》將子思、孟子歸為一派，確有其內在道理。

往事越千年。以理為本的宋明心性之學，雖然提供了精緻而嚴密的哲學體系，卻也帶來了內在的緊張與疏離。人的自然情感被視作需要克服的對象，喜怒哀樂被貶抑為“人欲”，生命的鮮活體驗被抽象為“天理”的附庸。這種二分法撕裂了中國人的心靈，使人既無法安頓自己的情感，也無法通達真正的幸福。

五行學派告訴我們，“性”不是冷冰冰的理，而是活生生的氣。氣包含了喜怒哀樂，也包含了惻隱之心；既有好惡之情，也有善端之苗。人不需要斬斷自己的情感來追求超越，而要在人事之中涵養身心，在安樂之中生發智慧。這正是《大學》所謂的“知止（於至善）而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”——這裏的“得”，就是智慧義理。

身心安樂，源於發自內心的善行；智慧理義，源於內在的安樂。不是先有理，然後有安；而是先有安，然後有理。這是一條從生命日常經驗出發、以身心實踐為根基的修養之路，與宋明理學從形而上學出發的路徑截然不同。

子思、孟子關注的不是形而上的天理，而是現實生命；不是抽象本體，而是具體人格；不是超越世界，而是內在的幸福。

儒家五行學派的偉大之處還在於，它超越不同的文化習俗和宗教信仰，為人類提出了一套普適的生命學說，揭示了幸福與智慧的內在生成機制。在該體系中：善行產生安樂；安樂生成智慧；智慧成就德行。

——這是安身立命的中國道路！ 

注釋：

【1】李學勤：《帛書〈五行〉與〈尚書·洪範〉》，收入李學勤：《簡帛佚籍與學術史》，江蘇教育出版社2001年版。

【2】苟東鋒：《思孟“五行”：先秦思想史天空的一朵烏云》，載《中國社會科學報》2026年4月15日。

【3】顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，收入《顧頡剛古史論文集》卷二，中華書局2011年版。

【4】王天海：《荀子校釋》，上海古籍出版社2009年版，第310頁。

【5】王國軒、王秀梅：《中華經典名著全本全注全譯叢書·孔子家語》，中華書局2011年版，第299頁。

【6】李道平：《周易集解纂疏》，中華書局1994年版，第43頁

【7】翟玉忠：《孟子“道性善”，但不主張“性本善”》，網址：https://www.xinfajia.net/17218.html。