站在開羅近郊的大金字塔面前，任何人都會為其巍峨雄偉讚歎不已——那是4500年前人類文明的奇跡。

在中國，也有這樣一座屹立四五千年不倒的文明奇跡。它不是有形的建築，而是一種無形政治文明形態——天下為公的大同政治理念，那是人類持久和平與永續發展的不朽豐碑——從五帝時代的大同社會一直持續到近代中國的“大同式”現代化。

1.“大同式”近代：孫中山與毛澤東革命的內在理路

鴉片戰爭以降，中國遭遇了“數千年未有之大變局”。一個延續數千年的古老文明，如何在西方列強圍獵中走出自己的近代化道路？這是無數仁人志士上下求索的大問題。

日本學者溝口雄三以其獨特的“基體論”視角，給出了極具啟發性的回答。

溝口雄三批判了以西方近代性為標準來衡量中國近代變遷的研究範式，指出：“中國的近代既沒有超越歐洲，也沒有落後於歐洲。中國的近代從一開始走的就是一條和歐洲、日本不同的獨特歷史道路，一直到今天。”【1】他認為，近代中國革命——辛亥革命和新民主主義革命——本質上是一種“公”的基礎上的大同式革命。這一論斷的深刻之處在於，它擺脫歐洲中心論，揭示了中國近代化並非對外來衝擊的被動回應，而是從其前近代主體（基體）的自然延伸。

在長達數十年的中國思想史研究中，溝口先生發現，大同思想構成了中國共和思想的核心，反對私有、主張全體、總體的自由和民權，這恰恰是對前現代特徵的繼承。在他看來，中國的“大同式”近代比起個人自由更傾向於國家整體的自由，這種排除私人自利的、反專制性質的總體自由，使民權主義不僅停留在政治層面，更與經濟上的總體自由——追求四億人民總體的豐衣足食的民生主義——緊密聯繫在一起。

孫中山先生針對當時資本主義貧富分化的嚴重弊端，提出了民生主義，並將之等同於社會主義、大同主義。民生主義反對資本主義以利潤為中心目標，主張以“養民”、經世濟民為目的。在1924年8月3日的《民生主義》講演中，孫先生給“民生主義”下了明確定義：“我今天就拿這個名詞來下一個定義，可說民生就是人民的生活、社會的生存、國民的生計、群眾的生命便是。……故民生主義就是社會主義，又名共產主義，即是大同主義。”【2】

青年毛澤東亦深受大同理想的薰染。那時他便堅信“大同者，吾人之鵠也”。即便在接受了馬克思主義之後，毛澤東始終將大同社會與共產主義社會相對接，以馬克思主義闡釋大同社會的價值理念，創造性地發展了中華傳統的天下理想觀。溝口雄三將毛澤東領導的革命納入“大同式”近代的分析框架之中，認為這一革命延續了以“公”為核心的共和理想。他甚至認為社會主義新中國是一種“禮治”社會主義。【3】

由此觀之，從孫中山到毛澤東的中國革命，並未走向以個人自由為基礎的近代資本主義市民社會，而是走向了節制資本、調控資本的社會主義道路。這條道路的深層動因，正是流淌了數千年的“天下為公”的文明血脈。

2.大同：一種以“天下為公”為核心的政治文明

當我們將目光從近代回溯上古，《禮記·禮運》中那一段不朽的文字便赫然矗立：

“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”

孔子僅用了一百多字，就為我們勾勒出一種超越時代的政治文明形態。

首先，“天下為公”是其根本原則。一切權力、一切資源、一切制度，皆以天下蒼生之公利為歸依，而非以個體或集團的私利為準繩。這是一種徹底的公共精神——領導者不是所有者，而是服務者；國家不是私產，而是公器。

其次，“選賢與能”是其選舉制度。社會不應以血統論尊卑，不應以財富定貴賤，而以賢與能、專業能力和道德品行為標準選拔治理者。這是一種深沉的政治理性：讓最有德行、最有能力的人來領導民眾，而非如資本主義社會一樣，讓最有權勢、最有錢者來統治民眾。

第三，“講信修睦”是其社會倫理。它將誠的個人修養社會化了，人人以誠信相待，以和睦相處，由此建立起互信互敬的社會秩序。沒有爾虞我詐，沒有弱肉強食，有的只是人與人之間最樸素的善意與尊重。

最後，“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養”，這是其終極價值關懷。大同社會不是強者的樂園、弱者的地獄，而是一個人人各安其位、各盡其職、各得其所的繁榮安定之鄉——每一個生命都被看見，每一份需求都被回應。

這不是烏托邦的空想，而是中華文明自五帝時代以來綿延五千年的價值實踐。從堯舜禪讓到大禹治水，從周公制禮到孔孟弘道，大同理想如一條暗河，始終流淌在中國政治文明的深處。它告訴我們：真正的文明，不是抽象的自由人權，更不是征服自然、征服他人，而是讓每一個人都活得有尊嚴、有歸屬、有希望。

3.威斯特伐利亞時代的終結與大同理念的當代意義

1648年，歐洲列強簽訂《威斯特伐利亞和約》，開啟了以主權、邊界與互不干涉為主要特徵的“自利性國家”格局。自此，現代國際體系中，國家追求生存與發展的內驅力在於自利及聯盟性自利。以單一民族為主體的主權國家的形成，使得國家之間的競爭不再基於某一神聖原則，而是基於國家和民族利益的冰冷博弈。

誠然，威斯特伐利亞體系確立了以平等、主權為基礎的國際關係準則，開創了以國際會議方式解決爭端的先例，具有歷史進步性。然而，這一體系的根本缺陷在於以排他性的主權話語折疊了文明間的共存可能，將國際政治簡化為利益博弈。當資本主義私有制與民族國家利益至上相結合，國際秩序的叢林法則便難以避免。

資本主義社會以私有制為基礎，而生產資料私有制與社會化大生產之間存在根本矛盾，導致一系列不可克服的弊端——剝削、不平等、經濟危機、對外擴張與殖民統治。與西方現代化伴生而來的殖民擴張與霸權主義模式相比，中國先賢強調從我做起，通過建立穩定的政治重心“建中立極”，由近及外，逐步實現“協和萬邦”“天下大同”，塑造了一種更具包容性與和平性的秩序觀。

大同之“公”，是對“私”的超越。它不否認個體的價值，但更強調個體對共同體的責任；它不排斥發展，但要求發展服務於公共福祉而非私人貪欲。這種文明邏輯，內含著持久和平的基因——因為“天下為公”意味著沒有排他性的利益訴求，沒有你死我活的零和博弈，有的只是不同族群、不同社會“講信修睦”的共存之道。

古代中國也有華夷之辯，但它不是一種“民族中心論”，區分華夷的標準是文明和文化，所有堅守大一統和平秩序的人，無論其種族、信仰、國籍如何，都屬於“華”；中國的華夷之辯和西方傳統的“文野之辯”不同，歐洲文化中“文明”“野蠻”間常常隔著難以跨越的鴻溝，二者在塑造本民族排他性身份意識的同時，也為野蠻武力征服或文化輸出提供了理論依據。歐洲現代史上的“野蠻人”概念更具種族主義，也更為複雜，“（它）是羅馬傳統、基督教傳統、啟蒙傳統和殖民傳統的結合。就羅馬傳統而言，‘野蠻人’意味著沒有歐洲的文化和社會制度；就基督教傳統而言，‘野蠻人’意味著異教徒；就啟蒙傳統而言，‘野蠻人’意味著缺乏理性和科學精神；就殖民傳統而言，‘野蠻人’意味著沒有白人的血統。”【4】

21世紀的今天，當人類面臨氣候危機、貧富鴻溝、文明衝突等前所未有的挑戰時，西方主導的種族主義、以鄰為壑的舊國際秩序顯露出深刻的疲態與危機。世界迫切需要一種新的文明形態，而中國的大同理念，正是這一文明新形態最深厚的文化根基。

從“人類命運共同體”到“一帶一路”，從深化全球夥伴關係到四大全球倡議，21世紀中國的“大同式”現代化，正在將“大同”價值理念轉化為新的實踐。它向世人昭示：人類完全能夠超越叢林法則，走出一條文明新路——一條以“公”代“私”、以“和”代“爭”、以“共贏”代“零和”的可持續發展之路。

注釋：

【1】[日]溝口雄三：《作為方法的中國》，生活·讀書·新知三聯書店2011年版，第12頁。

【2】孫中山：《三民主義》，嶽麓書社2000年版，第167頁。

【3】[日]溝口雄三：《中國的衝擊》，生活·讀書·新知三聯書店2011年版，第182-194頁。

【4】李永毅、李永剛：《“野蠻人”概念在歐洲的演變：從古典時代到文藝復興》，載《南京大學學報》2013年第3期。