隨著中國經濟和軍事實力不斷攀升，中華文化復興引起各方重視。 

雷聲很大，雨點太小。無論安身立命還是安邦治國，至今我們仍看不到中國文化復興的明晰圖景。安身立命方面，儒釋道八仙過海，修持上各顯其能，就是很難將修持融入百姓生活；安邦治國方面，各類概念層出不窮，卻不能從學理上解釋與把握何謂中國——比如不明就裏地以西方民族國家理論理解中國。

為何會這樣？筆者認為：不是因為中國文化落後無用或研究者不努力，也不是因為國家投入不夠，而是因為中國文化從內容到形式都高度發展，高度複雜，所以難以入其堂奧——諸多學人陷入玄虛無用的“孔家店”，或者株守宋明理學，或者投機於“以西釋中”。 

1.“立象盡意”是更為高級的學術表達形式 

當代學人從小受西方思維方式、思想觀念和學術範式的薰陶，能熟練運用抽象語言按線性邏輯“立言盡意”，卻鮮有人知曉意象性的“立象盡意”，這種更為高級的學術表達方式。要知道，一幅圖像承載的資訊常常是語言的許多倍。德國文化史學家庫爾特·塔科爾斯基（kurt tucholsky，1890年—1935年）有句名言：“一幅畫所說的話何止千言萬語。”【1】 

已故的饒宗頤教授是少數意識到中國文化“立象盡意”特點的學者之一。他寫道：“中華文化的獨特性，恰恰在於其書畫同源的視覺‘書寫’文明歷史。這種視覺的、圖像化的歷史傳承和文明形態與歐美等西方國家的表音文化體系迥然不同，它是超越言語化的視覺認知模式與邏輯，構造了中華文化獨特的文明形態與智慧，並且從未中斷過。”【2】

在當代學者眼裏，中華原典多是連環畫般的故事集，思想碎片的胡亂堆積。如何復興本土學術呢？當然要用西方學術系統進行“英雄救美”式的拯救，這是清末民初學者的普遍心態。1903年，連保守淵博如王國維者也指出：“余非謂西洋哲學之必勝於中國，然吾國古書大率繁散而無紀，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學之系統燦然、步伐嚴整者，其形式上之孰優孰劣，固自不可掩也。且今之言教育學者，將用《論語》《學記》作課本乎，抑將博采西洋之教育學以充之也？於教育學然，於哲學何獨不然？且欲通中國哲學，又非通西洋之哲學不易明也。”【3】 

對中華文化及其學術體系表達形式的誤讀，導致“以西釋中”，以西方學理解析中國本土學術思想成為主流，國粹學派和後來的“整理國故”運動都是這樣。結果事與願違，中國文化不僅沒有實現系統化，還被“整理”得越來越碎片化，面目全非，以至於今天的政治學學者不知中國古典政治學究竟為何物！ 

筆者同意中國社會科學院哲學研究所趙汀陽先生的意見，認為是在維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889年—1951年）之後，西方才有了對語言的深入系統反思，維特根斯坦基於現實的“遊戲”模型反思語言，關注“實事”，對西方哲學產生了重大影響。【4】而中國先賢早在春秋戰國時代就開始反思語言的局限性，認為語言依邏輯搭建起來的理論本身並不能完整描述事物的自然演化，需要用有形的象來說明“道”——通過具體形象讓人意想事物超越語言的深層規律和發展道路。 

戰國的韓非最早注釋《老子》，他詳細解釋了何謂理，何謂道。理指萬物的方圓、短長、粗細、強弱的區別，所以理確定後事物就可以得到說明了。隨事態發展，確定的理就有存亡、生死、盛衰。如萬物有存有亡，忽生忽死，始興盛後衰敗一樣，這就不能稱為恒常；只有那個與開天闢地一起產生的發展動力，到天地消亡時仍不死亡衰敗的才叫作恒常。恒常無所變化，沒有確定的理。沒有確定的理，就不會固定不變，因此無法用語言說明。聖人觀察到道的玄妙悠遠，依據其普遍運行的特點，勉強稱之為“道”，它不能用語言表述。所以說，道如果能用語言表達的話，就不是恒常的道了。《韓非子·解老》：“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也，故理定而後可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者謂‘常’。而常者，無攸易，無定理。無定理，非在於常所，是以不可道也。聖人觀其玄虛，用其周行，強字之曰：‘道’，然而可論。故曰：‘道之可道，非常道也。’” 

《老子河上公章句》解“道可道，非常道”與韓非相似，更突出政治經濟等理論所具有的局限性，並明確提出“無為而無不為”“因物之所為”，按照事物發展的自然規律因地制宜，實事求是，才是常道。上面說：“‘道可道’，謂經術政教之道也。‘非常道’，非自然生長之道也。常道當以無為養神，無事安民，含光藏暉，滅跡匿端，不可稱道。”《淮南子·原道訓》也說：“是故聖人內修其本，而不外飾其末。保其精神，偃其智故，漠然無為而無不為也，澹然（澹然，dàn rán，恬淡超脫——筆者注）無治也而無不治也。所謂無為者，不先物為也。所謂無不為者，因物之所為；所謂無治者，不易自然也。所謂無不治者，因物之相然也。” 

《韓非子·解老》說：“道，理之者也。”大道是比理論更為深層的存在，如何表達道呢？要用具體的象，通過超越語言的形象讓人體悟、意想“道”。 

韓非所處的戰國時代，由於氣候變化、農業開發等多方面原因，中原地區已很少能見到大象，有時人們會得到象骨，就根據死象骨骼的模樣思想它活著的樣子，所以將人所意想的東西叫作“象”。道雖然不能聽到看見，聖人卻可以根據它表現出的功效事實來推知其存在。《韓非子·解老》：“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之‘象’也。今道雖不可得聞見，聖人執其見功以處見其形。故曰：‘無狀之狀，無物之象。’” 

顯然，相對於用語言表達的“理”，道需要“立象盡意”這種更為高級、更為複雜的學術表達方式。孔子一言以蔽之：“言不盡意……聖人立象以盡意。”（《易經·系辭上》） 

近代以來，學人多不知中國文化的精微之處，反而常常以局部的、固化的、靜態的理論作為理解宇宙人生的終極形式，乃至將理論抬高到真知的地位，大搞本本主義。這種混淆理論與實踐，名與實，顛倒黑白的觀念導致了怎樣的錯誤和悲劇啊！ 

至於中國文化和中國學術的主根經學，由於“六經”用“立象盡意”的表達方式，“因事以寓教”，結果當代學人乾脆不要“意”和“教”了，將經學降格為“事”和“象”，如將《尚書》降格為歷史，將《詩經》降格為詩歌等，這真是買櫝還珠，扔掉西瓜撿芝麻，何其愚蠢！ 

2.中國學術思想的大一統勢在必行 

中國文化獨具的統一性和集成性，對於接受西式專科教育的學人來說，顯得太過高級，難以理解。如果把中國本土學術比作智能手機，那麼西方專業學術就如同只會打電話發短信的功能手機。我們都知道，智能手機集成了包括打電話發短信在內的太多功用，遠超功能手機，後者無法望其項背。 

換言之，中國古典學術體系是內養外用、修己治人相統一的龐大有機整體，浩瀚而深邃，所以一般學人難以把握中國文化。

《詩經》以詩歌的形象教化社會。《詩經·小雅·鶴鳴》以鶴鳴為喻，一方面告訴我們要修養品行能力，成聖成賢。另一方面也告訴執政者，要注重從民間選拔賢能之士，力求野無遺賢。這裏，內聖與外王一以貫之，選賢任能的選舉制度與成聖成賢的生活方式相統一。如果否定選賢任能的賢能政治，中國從人道之善開始的修養方式就會失去社會支點；如果忽視從人道之善開始的修養方式，則中國延續了四五千年的賢能政治就成了無本之木——社會治理與道德教化相統一，中華文化圓融如此！

為了說明中國文化內外不二的特點，我們將《小雅·鶴鳴》錄在下面，並對其進行簡單的語譯：

鶴鳴於九皋（皋，gāo，水澤——筆者注），聲聞於野。魚潛在淵，或在於渚（渚，zhǔ，水中的小塊陸地——筆者注）。樂彼之園，爰有樹檀，其下維萚（萚，tuò，落葉——筆者注）。它山之石，可以為錯。（語譯：有澤深深深九重，鶴舞翩翩複長鳴，音聲激越傳廣野，亦如賢者難埋沒。良魚潛在深淵裏，小魚遊在淺水中。為何樂遊那座園？中有檀樹多茂盛，下有落葉堆幾重，賢者居上國太平。他國之山有礪石，可把玉石來雕琢。） 

鶴鳴於九皋，聲聞於天。魚在於渚，或潛在淵。樂彼之園，爰有樹檀，其下維榖（榖，楮樹——筆者注）。它山之石，可以攻玉。（語譯：有澤深深深九重，鶴舞翩翩複長鳴，音聲高亢聞天上，亦如賢者難埋沒。良魚潛在深淵裏，小魚遊在淺水中。為何樂遊那座園？中有檀樹多茂盛，下有楮樹不成材，賢者居上國太平。他國之山有礪石，可把玉石來雕琢。） 

《毛詩序》上說：“《鶴鳴》，誨宣王也。”東漢鄭玄認為：“誨，教也。教宣王求賢人之未仕者。” 

《鶴鳴》要求執政者唯才是舉，任人唯賢的同時，也激勵著一代代中國人修養提升自己。因為真正的賢能者不可能被時間埋沒。我們要做的，就是修身以俟命。被困陳蔡的孔子這樣告訴子路：“故君子務學，修身端行，而須（須，等待——筆者注）其時者也。子無惑焉。”（《韓詩外傳·卷七》）

《韓詩外傳》的作者接著引用了“鶴鳴於九皋，聲聞於天”強調孔子的觀點。荀子也曾引用此語說明君子一定要加強內在的修養，行事謙讓；一定要積累德行又謙虛，這樣，尊貴的名聲就會像日月一樣升起，天下人就會如雷霆般回應。所以說君子歸隱也會顯揚，卑微也會榮耀，辭讓也會勝過別人。《荀子·儒效》：“故君子務修其內而讓之於外，務積德於身而處之以遵道。如是，則貴名起如日月，天下應之如雷霆。故曰，君子隱而顯，微而明，辭讓而勝。《詩》曰：‘鶴鳴於九皋，聲聞於天。’此之謂也。” 

古聖先賢用一首詩，就能表達內外不二的大道，統一政治與道德、選賢國家制度與成賢生活方式。然而，到南宋朱熹解釋《鶴鳴》時，已忽視賢能政治的選舉制度，只重內在道德，包括精誠不可掩蓋、理不是固定的、愛當知其惡、憎當知其善四個層面——這是一種歷史性退步。顯然朱熹也不懂得《詩經》按時間順序排列的史學特徵，《鶴鳴》屬周宣王時代。朱熹《詩經集傳》說：“此詩之作，不可知其所由。然必陳善納誨之辭也。蓋鶴鳴於九皋，而聲聞於野，言誠之不可掩也。魚潛在淵，而或在於渚，言理之無定在也。園有樹檀，而其下維萚，言愛當知其惡也。他山之石，而可以為錯，言憎當知其善也。由是四者引而伸之，觸類而長之。天下之理，其庶幾乎。”

在先賢看來，中國古典學術統一知識體系的裂解，即戰國時代的百家爭鳴是一種退步，不利於政治共同體意識的養成——這是需要我們特別注意的，因為當今從西方引入的專科學術無限碎片化，不具備中國古典學術體系一統天下的社會教化功能。中國文化是中國人安身立命、安邦治國的精神命脈，無法也絕不能用西方文化取替！

《莊子·天下篇》對內聖外王大道（道術）的分崩離析慨歎不已，認為那是“天下大亂”的學術表現，並將專家說成是“一曲之士”，即偏於一方面而不識整體的人。他說，天下大亂的時候，聖賢隱退，道德混亂，人們大多各以一孔之見孤芳自賞。所以，內聖外王之道暗淡而不明，抑鬱而不發，天下人各盡所欲而自為專業性的方術。可悲啊！諸子百家各行其道而不回頭，必定不能互相融合，相須而用。後世學者，不幸不能見到天地的純美和古人思想的全貌，道術將被天下所割裂！“天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……是故內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂！”

戰國末年的荀子批評時事也說：“今諸侯異政，百家異說。”（《荀子·解蔽篇》）社會思想混亂，沒有政治共識的百家爭鳴會導致社會深層次的解體。西漢大儒董仲舒明確看到了這一點，所以他才向漢武帝提出“罷黜百家，表彰六經”的政策建議，之後六經成為穩定中國人精神世界的錨！他說，《春秋》所闡述的大一統的思想，是天地間的常道，古今通用的道理。現今學者主張都不同，人人有不同的思想，各家各有不同的系統，觀點也不同，因此，君王不能堅持一個指導思想，法令制度屢次變化，下麵的民眾也無所適從。《漢書·董仲舒傳》：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼（誼，通義——筆者注）也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統，法制數變，下不知所守。”

莊子所言的大道，與董仲舒所說大一統異曲同工，指中央集權政府綜合運用行政、教化等手段，通過發展生產、調節分配實現大多數人的幸福。大一統要求行政上以中央政府為最高權威——社會上以大多數人的幸福為最高目標；經濟上以促進發展、協調分配為最高目標；教化上以啟發民智為最高目標。 

在軟實力已成為戰略武器的當代，中國學術思想的大一統勢在必行。可以預見，統一性的、集成化的中國古典學術將在其中發揮重要作用。

3.中國文化具有天然的世界性和普適性

中國人對世界文明的巨大貢獻之一，是將人還原為人——人類不再為宗教信仰、民族種族、地域國家所隔離，人是萬事萬物中氣性最為寶貴者，萬物之靈，天地之心，因此人能駕馭、主導天地萬物。此一精神特質，使中國成為超越宗教信、民族、地域的命運共同體、文明連續體。生生不息，從五千年前持續發展到21世紀的人工智慧時代……

《孝經·聖治章》宣言：“天地之性，人為貴。”《禮記·禮運》也說，人是感於天地所載之德性，陰陽二氣交合，形體和精氣結合，吸收五行的精華而生。所以說，人是主宰天地的心，是五行的起始。改造世界，知道調和品嘗五種不同滋味、辨別五種不同聲音，穿著五顏六色的衣服生活。“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。……故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。”

孔子指出：“存亡禍福，皆己而已。天災地妖，不能加也。”（《孔子家語·五儀解》）這種以人為中心，而非以神為中心的觀念，是人類精神領域的巨大革命。超越信仰、族群與國界，它使中國文化及其學術體系具有天然的世界性和普適性。

在古代東亞世界，人們並不將中國視為主權絕對、邊界清晰的現代民族國家，清代以前的世界地圖並沒有畫出邊界。時人也不將中國文化視為漢族或中國的文化，而將之視為一種世界性的普適文化。如同我們視科學原理超越信仰、族群和國界一樣。日本等國在吸收和學習中國文化時，是將它作為一種文明的普適文化。中國臺灣大學歷史研究所甘懷真教授寫道：“在10世紀之前，中國周邊各國多處於建國的過程中，即從部落政權脫胎而為國家。在這個階段，諸政權都只是處在‘前國家’的階段，故其政治關係的思考脈絡並非國家與國家，中國文化對於這些周邊國家而言也不是現代意義下的民族文化。故在此階段，中國域外采行源自中國的文化要素不能被視為學習、模仿中國。對於這些處在建國階段的諸政權與集團而言，其所認知的中國文化，與其說是作為一種中國的民族文化，毋寧更接近當時歷史脈絡下的‘普世文化’。”【5】

令人遺憾的是，對於上面這段話，甘懷真教授特別加了註腳，指出“中國文化不是當時的普世文化”。他說：“中國文化不是當時的普世文化，此毋庸證明。當時並存的文化系統至少還有印度半島傳來的佛教，與騎馬遊牧民族所創造的‘帝國’（如匈奴）的政治秩序。此處只是在說明中國周邊的某些國家，如胡族國家、朝鮮半島上的諸國家，在其興起過程中，其自身將中國文化視為一種普世文化，而非特有的民族國家所具有的特殊文化。”【6】 

近代以前，世界上當然存在著五花八門的文化，那時各個大宗教也已進入中國。但正是因為中國文化的世界普適性，視宗教為儒家、道家那樣的人文教化，才使我們能夠包容一切宗教，反對一切宗教迫害，反對建立排他性國教——可見，即使21世紀的學者，認識中國文化的世界普適性仍相當困難。

“楚王失弓”的典故告訴我們孔子是如何看待人的。據說有一次楚恭王外出遊玩，丟失了一把名叫“烏嗥”的良弓，左右近臣請求去找回它。楚恭王說：“不要找了，楚王丟失了弓，楚國人撿到了，又何必找回呢？”孔子聞聽此事後說：“太可惜了，楚恭王的心胸還不夠大！不說人丟了弓，人撿到就行了，為何一定要說楚國呢？”《孔子家語•好生》：“楚恭王出遊，亡烏嗥之弓，左右請求之。王曰：‘止，楚王失弓，楚人得之，又何求之？’孔子聞之：‘惜乎，其不大也！不曰人遺弓，人得之而已，何必楚也？’”

這種天下非一人一國之天下，乃天下人之天下的思想，成就了中國天下為公的治道。孔子說：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子……”（《禮記·禮運》）它是提倡公有制和大公無私的中國特色社會主義的不竭精神源泉。

《呂氏春秋•孟春紀•貴公》也提到類似“楚王失弓”故事，突出了相對於私的“公”。上面說：“荊人（荊人，即楚人——筆者注）有遺弓者，而不肯索，曰：‘荊人遺之，荊人得之，又何索焉？’孔子聞之曰：‘去其荊而可矣。’老聃聞之曰：‘去其人而可矣。’故老聃則至公矣。”

《貴公》引用中國重要政治學原典《尚書·洪範》，意在說明，和平公正的天下秩序，必然要以公心、公有為基礎，不能以資本主義那樣的私有制和個人私欲為基礎，這對於21世紀建立新的國際秩序有重要啟發意義。《呂氏春秋•孟春紀•貴公》：“昔先聖王之治天下也，必先公。公則天下平矣，平得於公。嘗試觀於上志（上志，古代的記載——筆者注），有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。故《鴻範》（鴻範，通洪範——筆者注）曰：‘無偏無黨，王道蕩蕩。無偏無頗，遵王之義。無或作好，遵王之道。無或作惡，遵王之路。’”

綜上所述，無論是從國家治理、全球治理的角度，還是從修學、修身的角度，都需要將中國文化作為指南。如果我們不理解中國文化意象性、統一性和世界性的特點，就會曲解乃至否定中國文化及中國古典學術體系——數典忘祖，最終只會在昏亂中滅亡。

醒醒吧，手握AI軟體，自以為無所不知的諸多學人！

注釋：

【1】[英]彼得·伯克：《圖像證史》，楊豫譯，北京大學出版社2008年版，第1頁。 

【2】饒宗頤：《中華圖像文化史·序》，中國攝影出版社2016年版。 

【3】王國維：《哲學辨惑》，收入《王國維散文》，上海科學技術文獻出版社2013年版。 

【4】趙汀陽：《元語言、思想語法及大語言模型語法的哲學評論》，載《語言戰略研究》2026年第1期。 

【5】甘懷真：《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，九州出版社於2023年版，第409-410頁。 

【6】甘懷真：《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，九州出版社於2023年版，第410頁。