編者按：8月31日，2025年度六經書院工作會議在福建省古田縣藍田書院舉行。這是新法家網站中英文版總編輯，“大《六經》工程”總編輯翟玉忠先生在會上作的主旨發言。

歷經長達十四年的周遊列國，西元前484年，魯哀公十一年冬，孔子終於返回故土魯國。很快開啟了人類歷史上偉大的文化工程，六經的整理編定工作。到他去世前一年，西元前480年，魯哀公十五年，共用了四年左右時間。

孔子一生，政治上鬱鬱不得志，但他上承西周王官學，下啟諸子百家之學，開創了中國文化的新時代。數百年後，司馬遷不禁感歎，天下從君王直至賢人有很多，生前都曾榮耀一時，死後卻渺無痕跡。孔子是個平民，傳世十幾代，學者都尊崇他。上起天子王侯，中國凡是講習六經的都要以孔子為標準判斷是非，孔子可說是至聖了！《史記·孔子世家》：“天下君王至於賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十餘世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子，可謂至聖矣！”

孔子整合當時的中國文化主體六經只用了四年左右時間，而我們整理諸子百家就用了近二十年，整理六經還要用二十年，前後將長達四十年，用時是孔子的十倍，這是什麼原因呢？

根本在於，過去兩千五百年來，中國學術變得極為龐雜無序，且在印度佛教及西方學術排山倒海的衝擊之下，中國文化的本來面目大失。在這種情況下，我們要恢復中國文化本具的系統性、普世性和實用性，變得十分困難。

孔子身處春秋末期，儘管當時禮樂崩壞，但其依附於大一統天下的學術體系框架尚在，特別是在周、魯這些地方，保存得相對完整。但孔子死後，戰國時代承孔門弟子四科學之風，諸子百家勃興，連六經之學也分化了。

以我們正在整理的《尚書》和《詩經》為例。過去幾十年來，諸多新問世的戰國竹簡《尚書》《詩經》告訴我們，戰國時代不同版本的詩、書共存，遠超過漢代的今古文《尚書》，以及《魯詩》《齊詩》《韓詩》《毛詩》四家的範圍。進而言之，戰國時代不僅子學是百家爭鳴，經學也是百家爭鳴。

進入漢代，為了實現學術教化上的大一統，漢武帝聽從一代儒宗董仲舒的建議，“罷黜百家，表彰六經”，對諸子百家的貶抑是災難性的——子學迅速衰微。又因為經學精義多存在於諸子經傳之中，所以六經也隨之沉淪。東漢初年，經學古義幾成絕學，神秘主義的讖緯之學和咬文嚼字的章句之學流行於世——學習經學義理都成了危險的事！孔子二十代孫孔長彥甚至勸自己的弟弟季彥放棄家學，理由是：“今朝廷以下，四海之內，皆為章句內學，而君獨治古義。治古義，則不能不非章句內學。非章句內學，則危身之道也。獨善固不容於世，今古義雖善，時世所廢也，而獨為之，必將有患，盍（盍，hé，何不——筆者注）姑已乎？”（《孔叢子·連叢子下》）

對於漢代章句之學的繁瑣化、經院化，東漢班固有著清醒的認識。他分析了導致此種現象的原因：自從武帝將《五經》列於學官，設置博士，招收弟子，設立考試科目，以此來勸勉讀書人。鼓勵他們通過學習求得官祿。直到平帝元始年間（西元1年-5年），前後一百餘年，傳授經學的人越來越多，枝繁葉茂，一經可以有上百萬言的解釋，成為大師的達到千餘人。這是因為利祿之途引導的結果啊！《漢書·儒林列傳》：“自武帝立《五經》博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，訖於元始，百有餘年，傳業者浸盛，支葉蕃滋，一經說至百餘萬言，大師眾至千餘人，蓋祿利之路然也。”

義理是經學的靈魂，其衰微是災難性的。比如東漢鄭玄在解釋《禮記·大學》《禮記·中庸》時，他似乎沒有見過思孟學派的核心經典《五行》《性自命出》，已經不太清楚其概念系統，所雲常常模棱兩可——這就為宋代“以佛釋儒”，以佛理解釋四書大開方便之門。

幸虧有孔季彥那樣的學者不為利祿所動，堅守聖賢古義，今天我們才有復興經學義理的可能性。

宋代學人倒是重視義理。但由於諸子經傳的衰微，缺乏足夠的思想資源，不得不以佛釋儒。結果不僅不能復興經學，還多師心自用，亂解經義——乃至以己意竄改經文。

至清末，中國學術已經成為散落不可收拾的碎片，這近乎成為清末民初學者的共識。一旦學科邊界明晰，各科學理完善的西學被引入，學人便對“以西釋中”趨之若鶩。反此潮流者，只有蒙文通、錢穆等少數學者。

清末民初學者“整理國故”的基本邏輯是以西釋中，將中國文化的大宗經學史學化，諸子哲學化。殊不知，經學是史學的模式化、法典化，史學只是經學的材料和附庸。諸子百家皆是治國平天下的實學，根本就不是追求抽象本體的西式思辨哲學。

——這樣“整理國故”的結果不是復興中國文化，而是埋葬中國文化！

“百家務為治”（《史記·太史公自序》）“六藝於治一也”（《史記·滑稽列傳》）。所以，我們要以經學為主幹，以孔門德行、言語、政事、文學四科為抓手，以集百家之大成的黃老道家為樣板。按照中國文化的內在邏輯，重整合乎大一統治道的大一統學術體系——恢復其內在的系統性，獨特的普世性以及顯著的實用性。

《六經》出自西周王官學，由於西周禮法社會統一於封建諸侯，所以其本身就具有系統性。諸子百家興起後，戰國末期《莊子·天下篇》的作者已經發出了“百家往而不反”“道術將為天下裂”的感歎。今天，我們按照內養外用，道名法一以貫之的邏輯將中國文化系統化，首先要接繼多種消失已久的絕學。

比如名學，它不僅規範了中國人的意義世界，也是中國社會和天下體系構建的基礎。

用春秋時晉國大夫師服的話說：“名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民。”（《左傳·桓公二年》）今天許多學者主張西方科技先進所以一切都先進，中國科技不如人所以百事不如人。在這種邏輯支配下，西方人文社會科學氾濫於中國，從思維方式到概念體系都是西方的，“名器假於人”，已經嚴重威脅到國家的文化安全。

為何中國文化具有普世性？因為它道法自然，一切法度規律都合乎天地萬物之自然狀態。也因此，凝聚這些自然規律的中國文化就具有普世性——如同牛頓物理學，因其源自對客觀物理世界的觀察與總結，所以它能突破時空，不僅適用於英國，也適用於美國、適用於中國；不僅適用於牛頓時代，也適用於300年後的今天，以及300年後的未來。

臺灣大學歷史研究所甘懷真教授在談到以冊封為重要基礎的天下秩序時指出，在古代，中國文化本身就是普世文化，我們之所以將其理解為“中華民族的文化”，是以近代觀念誤讀中國文化的結果。他寫道：“由於近代以來發生於東亞地區的民族國家運動，許多國家為適應民族國家的建構需要，而發展出‘國粹’的民族文化概念。中國則更是民族國家，‘中國文化’也成為中國的民族文化。相對於此，有‘日本/日本文化’、‘韓國/韓國文化’。再細部而言，則有‘中國儒學’、‘韓國儒學’。然而以此民族國家的觀點回溯東亞古代史，或許可以探知隱藏於歷史表面的某些事實，但也必然會有一些盲點。因為當時人的世界觀中，沒有這一類民族國家的概念。……（在10世紀之前）中國文化對於這些周邊國家而言也不是現代意義下的民族文化。故在此階段，中國域外采行源自中國的文化要素不能被視為學習、模仿中國。對於這些處在建國階段的諸政權與集團而言，其所認知的中國文化，與其說是作為一種中國的民族文化，毋寧更接近當時歷史脈絡下的‘普世文化’。”【1】

與近代西方作為意識形態工具的宗教、學術“普世性”不同，中國文化兼具“道法自然”的普遍適用性和文明榜樣的廣泛引領力，其普世性的實現多是外邦主動尋求的結果。甘懷真教授以日、韓等接受天下秩序為例：“更多的證據證明外邦政權尋求中國方面的冊封，不一定是受到中國的威脅，冊封關係建構的動力通常是來自接受冊封的政權。而且從另一方面來看，對於中國周邊政權而言，中國式的名號在古代的這個地區被認為是普世概念，並不只是中國的概念。只不過在當時，由於中國朝廷所具有的文化優勢，故中國式的名號（如官職）的正當性仍是因為它們來自中國朝廷。”【2】

在近代以暴力和掠奪為基礎的國際秩序之外，中外學者都發現了一種基於文化和責任（名分）的天下秩序——歷史事實證明，後者才是實現人類永久和平和持續發展的正道！

除了在外事領域踐行中國文化，我們還要將中國文化注入從思維方式到生活方式的方方面面，為人類文明構築起安身立命的精神根基——這是西方學術難以承擔的歷史責任。

西方人以基督教為安身立命的基礎，不是因為他們通曉摩西十誡，而是因為他們信仰基督教——因為信仰的精神力量，摩西十誡才有了實用性和靈魂。同理，要恢復中國文化的實用性，就必須恢復中國文化內在的驅動力和精氣神——這也是過去十幾年我們不斷闡述《大學》《中庸》等思孟學派經典的原因。因為一個人只有懂得智慧安樂之所在，才能主動踐行中國文化中內養外用一以貫之的生活方式。

當然，我們系統整理中國文化還有相當長的路要走，使其光大於世界、造福於人類的路更為漫長曲折。如果說過去二十年有何值得推廣的經驗，這裏可以告訴諸位的是：復興中國文化，僅靠海內外一些人提倡的“讀經”遠遠不夠，必須通過解經、通經、講經，辯經，才能讓經典復活為安身立命、安邦治國的內在驅動力，而這些重要工作，我們才剛剛開始。

九層之臺，起於累土；千里之行，始於足下。希望更多朋友投身到“道法自然”的宇宙人生大道——天道的闡揚工作中來。“從事於道”，這是怎樣幸福且激動人心的千秋偉業啊！

注釋：

【1】甘懷真：《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，九州出版社於2023年版，第409-410頁。

【2】甘懷真：《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，九州出版社於2023年版，第414頁。