由於傳世經典中關於《大學》《中庸》的參考資料太少，宋以後學人在解釋這兩大經典時產生嚴重誤讀。天降鴻文，1973年以後，隨著思孟學派其他經典——楚簡《五行》和《性自命出》等的問世，我們才得以弄清《大學》《中庸》的基本概念體系，糾正了先賢的錯誤。

如同楚簡《五行》有助於理解《大學》的概念體系，《性自命出》對於理解《中庸》的概念體系也十分重要。地不愛寶，與《五行》一樣，《性自命出》也曾兩度出土，即1993年出土的郭店楚簡《性自命出》與1994年上海博物館入藏的戰國楚竹書《性情論》，前者顯然是更好的傳本。

所以，我們依《性自命出》的概念體系，對《中庸》首章及其核心思想進行重新解讀。朱熹《中庸章句》認為，《中庸》首章是子思闡述聖人所傳思想的根本，而其餘的章節，都是子思引述孔子的話或自己立言闡發首章的內容。

《中庸》首章全文如下——

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

一、“性即理”與“性即氣”

第一句：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”

漢人的解釋較為質樸，但有的地方讓人難以捉摸。鄭玄注帶有濃重的漢代五行學色彩，由於去古不遠，所以更合乎《中庸》本義。他寫道：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。《孝經說》曰：‘性者，生之質命，人所稟受度也。’率，循也。循性行之，是謂道。修，治也。治而廣之，人放效（放效，模仿，效法——筆者注）之，是曰教。”依《孝經說》，性，是人生來就具備的內在特點和稟賦，是每個人所承受、獲得的天性特質。

唐代孔穎達《禮記注疏》進一步闡釋說：“‘天命之謂性’者，天本無體，亦無言語之命，但人感自然而生，有賢愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云天命。老子云：‘道本無名，強名之曰道。’但人自然感生，有剛柔好惡，或仁、或義、或禮、或知（知，通智——筆者注）、或信，是天性自然，故云‘之謂性’。”

到了朱熹那裏，性卻成為與人欲相對立的天理，且性是善的。《中庸章句》一言以蔽之：“性，即理也。”這是與氣不同的理。他說，命，如同下令。性，就是理。天用陰陽五行化生萬物，氣因此成為形質，理也就同時賦予了，如同命令一般。於是人和物的產生，借助各自得到的天所賦予的理，用來形成了乾健、坤順、五常具備的德行，這就是所說的本性。《中庸章句》：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順、五常之德，所謂性也。”

而通過思孟學派的核心經典《性自命出》，我們知道宋儒的解釋是錯誤的。因為性即氣，且性有善惡。從這一點上說，漢唐儒者將性解釋為“有剛柔好惡”的自然氣性更貼切。《性自命出》：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取（取，引發，促發——筆者注）之也。性自命出，命自天降。”“好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也，所善所不善，勢也。”

另外，與《性自命出》同時出土的《郭店楚簡·語叢二》中有大量關於性、情、欲的論述，可與《性自命出》相互參考。比如上面說：“情生於性，禮生於情，嚴生於禮，敬生於嚴。”“欲生於性，慮生於欲，倍生於慮，爭生於倍，黨生於爭。”“惡生於性，怒生於惡，勝生於怒。”“喜生於性，樂生於喜，悲生於樂。”“智生於性。”

天理、性即理、性善論是宋明理學的核心範疇，可以預料，其基礎概念的崩塌將會對中國文化思想史產生重要的影響。

強調因人的性情修養教化，則是先賢共同的主張。《性自命出》指出，天下的萬物都是不同的，剛硬的東西可以樹立用來作柱子，是取其剛硬的特點；柔軟的東西用來捆東西，是取其柔軟的特性。但是天下人的性是相同的，後來心志品性各有不同，是教化積習導致的。“凡物無不異也者，剛之樹也，剛取之也。柔之約，柔取之也。四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也。”

二、慎獨不是“存天理滅人欲”

第二段：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。”

對於“道”的解釋。鄭玄是從人日常的行為——人道出發，闡述了千里之行始於足下，修養要從微小、獨居處入手的道理，只有這樣，才能達到誠的境界。他說：“道，猶道路也，出入動作由之，離之惡乎從也？小人閒居為不善，無所不至也。君子則不然，雖視之無人，聽之無聲，猶戒慎恐懼自修正，是其不須臾離道。慎獨者，慎其閒居之所為。小人於隱者，動作言語，自以為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。若有佔聽（佔聽，偷聽、窺察——筆者注）之者，是為顯見，甚於眾人之中為之。”（《禮記注疏·中庸第三十一》）

鄭玄的解釋仿佛是《大學·誠意章》的翻版：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也！小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然（厭然，躲躲閃閃的樣子——筆者注），掩其不善，而著其善。”

而朱熹基於“性即理”，在解釋此段時多從內在心性、天理觀念出發。但朱熹當並不知道西漢帛書《五行》發展出“獨也者，舍體也”“舍其體而獨其心”之類抽象概念。《中庸章句》：“道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也。……隱，暗處也。微，細事也。獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾（幾，事物發生變化的隱微徵兆——筆者注）則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過於此者。是以君子既常戒懼，而於此尤加謹焉，所以遏人欲於將萌，而不使其滋長於隱微之中，以至離道之遠也。”宋儒“存天理滅人欲”的觀念在此得到了充分闡發。他們認為慎獨功夫的關鍵就是“存天理滅人欲”！

《性自命出》在強調“唯人道可道（道，通導——筆者注）也”、人事的同時，也重視慎獨，“獨處”，認為只有真誠行事，事事發自內心之誠，不自欺欺人，方能達到獨處而樂的境界——這是一種內心永恆的安樂。作者“以情言誠”，文中的“情”是誠的意思。【1】

《性自命出》指出，人的真誠是令人喜愛的，如果真誠行事，即使有過錯，也不易招致別人的厭惡。如果不能真誠行事，即使行人所難行，也沒有什麼可貴之處。能真誠行事，即使他還沒付諸行動，別人也會信任他。不待發言而後見其信德，這是由於他有淳美的真誠之心。君子未施教於民而人民有永遠向善之心，這是由於他人性至善。沒有給予賞賜，人民卻盡力而為，這是因為其行為合於道，無所不順，無所不備。未對人民施予刑罰，人民卻敬畏有加，這是因為他對人民有敬畏之心。地位低下而人民卻尊重他，這是因為他有德行的緣故。不富裕人民卻能聚集到他身邊，這是因為他有道之故。自己獨處仍然安樂自在，這是由於禮義規範形成於內心。“凡人情為可悅也。苟以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。苟有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未賞而民勸，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。賤而民貴之，有德者也。貧而民聚焉，有道者也。獨處而樂，有內禮者也。”

請注意，“獨處而樂，有內禮者也”，是東西方先哲共通的觀念。他們普遍認為，真正的自由源於對社會規範的自覺遵守，“隨心所欲而不逾矩”。而非如自由主義一樣努力掙脫各種約定俗成的社會規範——那樣帶來的不是自由，是各種形式的奴役！【2】

三、“中庸”即“時中”

第三段：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中（中，此處讀作去聲，是正好符合的意思——筆者注）節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”

對於此段，鄭玄的解釋過於簡短：“中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也。致，行之至也。位，猶正也。育，生也，長也。”（《禮記注疏·中庸第三十一》）

到了朱熹那裏，中則成了性、天理、道體，且與至靜的、神秘的天人合一相聯系。《中庸章句》：“喜、怒、哀、樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。……自戒懼而約之，以至於至靜之中無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹獨而精之，以至於應物之處無少差謬，而無適不然（無適不然，意為沒有何處不如此——筆者注），則極其和而萬物育矣。蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，則天地之氣亦順矣。”

甚至，與內心緊密聯繫的外物，在朱熹那裏都不再重要了。他接著寫道：“此學問之極功、聖人之能事，初非有待於外，而修道之教亦在其中矣。”

《性自命出》言心，多與物相聯系。談到喜怒哀樂，則說：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。”這裏的性，依賴心的引發作用。作者認為：“金石之有聲，弗扣不鳴；人之雖有性，心弗取不出。”

可見，《中庸》“喜怒哀樂之未發，謂之中”的“中”，也與心相關。這涉及“中庸”之詞的本義。古代“中”多指心的意思；《郭店楚簡·語叢一》有：“天生百物，人為貴。人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。由（外入者，禮、樂、刑）。”【3】另外，《清華大學藏戰國竹簡（捌）》還有《心是謂中》一篇；“庸”，則是用的意思。“中庸”的本義為心之用，用心之道，也就是《性自命出》所說的心術：“凡道，心術為主。道四術，唯人道為可道也。”

鄭玄解釋“中庸”更重視它用的一面：“名曰《中庸》者，以其記中和之為用也。庸，用也。”朱熹則將“中庸”解釋為：“中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，平常也。”結果，朱熹的觀念又被後人庸俗化，認為中庸就是“三條大路走中間”的騎牆主義——這是中國文化的一大悲劇！

其實，對於中庸的境界，《中庸》中孔子的解釋最為精當：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。”

中庸即時中，隨時做到恰到好處，也就是孟子稱讚孔子的“聖之時者”。他還舉具體事例說，孔子離開齊國的時候，不等把米淘完就走了；離開魯國時卻戀戀不捨地說：“我們慢慢走吧，這是離開父母之邦啊！”應該快就快，應該慢就慢；應該隱居就隱居，應該做官就做官。這就是孔子。《孟子·萬章下》：“孔子之去齊，接淅（接淅，淘米——筆者注）而行；去魯，曰：‘遲遲吾行也，去父母國之道也！’可以速而速，可以久而久；可以處而處，可以仕而仕，孔子也。”

在孟子心中，孔子中庸的聖境超越伯夷的“聖之清（清高）者”也，伊尹的“聖之任（任事）者”也，柳下惠的“聖之和（隨和）者”也——時中，這是多麼令人嚮往的智慧、生命境界啊！

注釋：

【1】翟玉忠：《性命之學：儒門心法新四書闡微》，中央編譯出版社2014年版，第108-109頁。

【2】相關論述可參閱帕特裏克·德尼恩：《自由主義為何失敗》，新星出版社2024年版。

【3】括弧內文字是李零先生據文義補，見李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），中國人民大學出版社2009年版，第207頁。