子貢是孔子的老學生，長期陪侍孔子。他曾回憶說，孔子很少言及人性與天道，“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長篇》）

但在戰國秦漢時期，一個儒家學派大力闡發人性與天道，這就是由孔子嫡孫子思所開創的五行學派，也稱思孟學派。這裏的“孟”，指孟子，因為孟子曾向子思的弟子學習，並將其學說發揚光大。

最早提及思孟學派的是戰國末期的大儒荀子。荀子以指點學術江山的氣魄，對當時的六種學說，十二個代表人物進行了批判。談到五行學派時他說：粗疏地效法古代聖明的帝王而不知道他們的要領，然而還自以為才氣橫溢、志向遠大、見聞廣博。根據往古舊說來創建新說，把它稱為“五行”，十分乖僻背理而不合禮法，幽深隱微而難以講說，晦澀纏結而無從解釋，卻還粉飾他們的言論並鄭重其事地宣佈：“這才真正是先師孔子的言論啊。”此一學說由子思宣導，孟軻隨聲附和。《荀子·非十二子》：“略法先王而不知其統，然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之‘五行’，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之曰：‘此真先君子之言也。’子思唱之，孟軻和之。”

一方面孔子罕言性與天道，另一方面思孟學派暢言性與天道，造成這種現象的一個最有可能的原因是：孔子將重要思想傳給了自己的孫子，思孟學派實為孔門心性秘法！遺憾的是，該派的核心經典《五行》等竟然在漢以後失傳，唐代楊倞在為《荀子》作注時，已經不知“五行”為何物，乾脆將之解釋為仁義禮智信“五常”。

更為不幸的是，宋明理學家為樹立中國文化的主體性，拈出思孟學派的重要作品《孟子》《大學》《中庸》，與《論語》一起合稱“四書”，構建了自己的理論體系。他們也不知何謂思孟學派，最後不得不採用引佛入儒，以佛解儒的方法，結果進退失據，不僅不能深入佛家，還顛倒了聖賢大法。在歷史慣性的作用下，宋明理學的影響至今，已成為21世紀復興中國文化的巨大障礙。

我們是幸運的。1973年和1993年，五行學派的核心經典《五行》分別在湖南長沙馬王堆漢墓和湖北荊門郭店村戰國楚墓出土，前者是帛書，且有解釋性文字“說”。《五行》揭示了思孟學派的基本概念體系，使我們能夠正確理解《大學》《中庸》及思孟學派，孔子的性與天道之學也因之得以大白於天下。

這是中國歷史文化領域翻天覆地的大事，值得我們詳細考察。

一、人道之善是起點，天道之德是終點

儘管五行學派的核心經典《五行》漢以後即散失，但其思想並沒有消失，而是以隱性的形式存在於《孟子》《大學》《中庸》等傳世經典中。

《五行》篇開宗明義，講植根於人性的仁、義、禮、智、聖五行，及五種德行根植於人心的重要性。五行分兩個層次，一是居下位的人道之善仁、義、禮、智，二是包括人道之善，居上位的天道之德仁、義、禮、智、聖。上面說：“仁形於內，謂之德之行；不形於內，謂之行。智行於內，謂之德之行；不行於內，謂之行。義形於內，謂之德之行，不形於內，謂之行。禮形於內，謂之德之行；不形於內，謂之行。聖形於內，謂之德之行，不行於內，謂之行。德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善，人道也；德，天道也。”【1

為何“聖”德如此重要呢？因為它能聞而知之，見於無形，只有聖人能做到這一點。而善的境界“智”，只能見而知之，按帛書本說智就是“由所見知所不見也”。

龐樸先生注意到，仁、義、禮、智、聖仍存在於《孟子》《中庸》中，只是前人多將之忽略。《孟子·盡心下》有：“仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也；有性焉，君子不謂命也。”孟子認為五行屬於天命，但也是人性所有，所以君子不把它們單純看作得之於天地的東西，而是順從天性努力實現之。

子思作的《中庸》中也是五行並稱。上面分別言說聖、仁、義、禮、智的境界：“唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。”

此段文字十分重要，它告訴我們子思是如何“略法先王”“案往舊造說”的。具體言之，其源自夏代大典《尚書·洪範》中的“五事”、執政者的五種內在修養。包括儀容、語言、觀察、聽聞、思考五個方面。李學勤曾列表說明《洪範》《中庸》《五行》的內在聯繫，如下：

來源：李學勤：《簡帛佚籍與學術史》，江西教育出版社2001年版，第283頁

“仁”的對應關係不明顯，這可能是荀子批判五行學派“略法先王而不知其統”“甚僻違而無類”的原因之一。

除了天道之德“五行”，人道之善“四行”在傳世文獻中也存在。《禮記·喪服四制》談到喪服制定的原則時說：“恩者仁也，理者義也，節者禮也，權者智也。仁義禮智，人道具矣。”其順序也是仁、義、禮、智。

仁、義、禮、智是孟子的重要思想，稱之為“四端”。並認為這些人道之善是君子的本性，植根於他們的內心。此與《五行》強調諸行“形於內”相通。《孟子·公孫醜上》論四端時說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海。苟不充之，不足以事父母。”《孟子·盡心上》：“君子所性，仁義禮智根於心。”

作為人道之善，需要不斷擴充，提升，帛書本說稱為“能進端”，即孟子擴充四端之意。上面說：“能進端，能終端，則為君子耳矣；弗能進，各止於其裏。……仁覆四海，義襄（襄，xiāng，這裏是助的意思——筆者注）天下，而成由其中心行之，亦君子已！”

五行中，不僅善、德對稱，而且智、聖也常常對稱。比如說“見而知之者，智也。聞而知之者，聖也。”其相互關係也是清楚的，人道之善（智）是起點，天道之德（聖）是終點。孟子形象地指出：孔子可以稱為集大成者。集大成就好比樂隊演奏，以镈鐘聲開始起音，以玉磐聲結束收尾。镈鐘起音是有條有理地開始，玉磐收尾是有條有理地結束。有條理地開始象徵著智，有條理地結束象徵著聖。《孟子·萬章下》“孔子之謂集大成，集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。”

思孟學派除了強調諸行間的本末、始終關係，還強調諸行間的合和。分別稱為“至善”和“至德”，即《五行》中的“善之至”“德之至”。

帛書本說解釋天道“五行之所和也，和則樂，樂則有德”時指出，五種德行“和”的境界就如同和諧的音樂，能達到順暢自然，快樂通達的境界，這種通達境界就是“德之至”、至德。“和者，有猶五聲之和也。樂者，言其流體也，機然忘塞也。忘塞，德之至也。”

帛書本說解釋人道“四行之所和也，和則同，同則善”時指出，四種德行“和”的境界就如同和諧的音樂，使四者同歸於善心，這種境界就是“善之至”、至善。“和者，有猶五聲之和也。同者，□約也，與心若一也，言舍夫四也，而四者同於善心也。同，善之至也。”

二、宋明理學家顛倒了聖賢大道的本末

理順了思孟學派的基本概念體系，我們就會幡然醒悟宋明理學家在解釋《大學》這類重要經典時造成的混亂，甚至顛倒了聖賢大道的本末。《大學》也是開宗明義，其首章云：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣。”

《大學》被宋代理學家認為是“孔氏之遺書，而初學入德之門”，主要闡明“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善”的道理。由於後人不知思孟學派中德與善，至德、至善之所指，因此只能借助佛教虛靈不昧的“本心”觀念，強為之說。

比如朱熹在《大學章句》中解釋“明德”時說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。”實際上帛書本《五行》中對“明明德”及“明明德於天下”有相應的闡釋，稱為“德之至”“大德備成”。上面說：“‘五行之所和也，和則樂’，和者，有猶五聲之和也。樂者，言其流體也，機然忘塞也。忘塞，德之至也；‘樂而後有德，有德而國家興’，國家興者，言天下之興仁義也。言其□□樂也；‘文王在上，於昭於天，此之謂也’，言大德備成矣。”

朱熹解釋“止於至善”時說：“止者，必至於是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新（新，原作親，宋人誤改為新——筆者注）民，皆當止於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。”

上述解釋不僅與五行學派至善、至德的觀念風馬牛不相及，還顛倒了善與德之間先與後、始與終的次第關係，這樣做不僅不會“近道”，反而會離真知大道越來越遠！

考慮到朱熹《四書》注在元代就成為科舉考試的標準，其對國人心智上的蒙蔽之深，我們就會理解五行學派的消亡對中國歷史文化產生了怎樣的衝擊。如果一個民族安身立命的路線圖錯了，這個民族必將走向無盡的空疏與迷惑、困頓與災難——它鎖定了宋以後中華民族國運衰微的歷史命運！

此一歷史頹勢，直至經歷五四運動“打倒孔家店”的文化洗禮後方才扭轉。

三、學術之亡意味著亡天

從宋代理學家開始，中國學術開啟了系統性的佛教化進程，逐步完成了“儒表佛裏”的蛻變。梁啟超曾對宋明理學家引佛入儒的暗度陳倉之舉大為不滿，認為這是宋明理學的原罪，是自欺欺人之舉。他寫道：“唐代佛學極昌之後，宋儒采之，以建設一種‘儒表佛裏’的新哲學，至明而全盛。此派新哲學，在歷史上有極大之價值，自無待言。顧吾輩所最不慊（慊，qiàn，滿意——筆者注）者，其一，既採取佛說而損益之，何可諱其所自出，而反加以醜詆。其二，所創新派既並非孔孟本來面目，何必附其名而淆其實。是故吾於宋明之學，認其獨到且有益之處確不少，但對於其建設表示之形式，不能曲恕，謂其既誣孔，且誣佛，而並以自誣也。”【2】

梁啟超仍認為宋明理學有獨到的價值，當是不知其誤讀聖典、顛倒大道的緣故。南懷瑾先生注意到理學家在學理上存在著內在的矛盾。在《禪海蠡測》一書中，他評論北宋理學的濫觴李翱《複性書》時指出：“實則，李氏出入佛學，仍未徹底。誠如李氏之言，性本聖潔，因情生而惑亂，此聖潔淨明之性，何因而起情之作用？豈謂性不自生，因情故明。則情返而性複，複性而當複生情矣。若謂置制此情而後複性，則制之一著，豈亦非情乎？性能自製，情何以生？制亦情生，終非性明自體。此則自語相違，矛盾未定。所以然者，蓋其自未見性，但認得清明在躬，性淨明體者，即為自性。殊不知此乃心理上意識明瞭，澄澄湛湛覺明之境，以之言性，謬實千里。明亦性境，情亦性境。此性不住於明暗昏清，亦未離於明暗昏清，則非李氏之所知歟？”【3】

學術亡則天下亡！佛教鵲巢鳩佔，中國古典文化只剩毫無活力的軀殼。加之佛家重內輕外，缺乏成熟的治國理政之道，“儒表佛裏”的中國全境陸沉成為勢所必然。同樣經歷亡國之痛的清儒王夫之對此感同身受。他曾悲憤地寫道：“漢、唐之亡，皆自亡也。宋亡，則舉黃帝、堯、舜以來道法相傳之天下而亡之也。”【4】

內養外用，修齊治平一以貫之的道術為天下裂久矣。思孟學派核心經典《五行》出土已五十多年，至今仍未獲得世人的普遍重視。當今諸多學人對安身立命、安邦治國的大本大源不去孜孜以求，反而沉迷於理學家膚淺的佛學觀念中，或學步西方學人“以西釋中”。中國文化的西學化同佛學化一樣危險——這種自我否定、自我異化是怎樣的歷史悲劇啊！

殷鑒不遠，醒醒吧——國人！

注釋：

【1】以下《五行》釋文，皆從龐樸先生《竹帛<五行>篇校注》，收入《龐樸文集》第2卷，山東大學出版社2005年版。

【2】梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社1998年版，第8頁。

【3】《南懷瑾選集》第5卷，復旦大學出版社2003年版，第166頁。

【4】王夫之：《宋論》，中華書局2013年版，第941頁。