理論是實踐的先聲。

21世紀建設中國特色社會主義，需要我們在理論上解決復興中國文化必須直面的重大理論問題，包括中華文明為何以國家形態持續存在數千年，其中的興亡成敗規律是什麼？19世紀末20世紀初，在工業化的門檻上，我們為何要打倒孔家店，引入馬克思主義？21世紀中國文化有何現實意義，如何貢獻於當代世界？

茲分述如下。

一、為何中華文明以國家形態生生不息五千年

以地中海為中心的西方世界過去數千年經歷了多種社會形態，從奴隸制，到封建制，最後到資本主義制度。中國的演化則保持相對的穩定性，過去5000年只經歷了一種社會形態：大一統。即是說，社會生活的方方面面都統一於代表社會整體利益的政治中心，進而形成一個平衡、穩定不同階層的政治重心——中！建中立極！

大一統治道，在先賢眼中是普世大道——天道，是人性最貴、人類之所以超越其他生物的原因；荀子認為，人類社會的形成，是因為人生天地之間，與一般物質和生物不同，懂得節制自己，懂得禮義，建立內部差異性的和諧秩序，進而凝聚成統一的社會整體——“一”。《荀子·王制第九》：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”

大一統治道，是中華文明以國家形態生生不息五千年的精神基因。

以西元前221年秦始皇統一六國為界，秦始皇統一中國前，天下統一於諸侯；秦始皇統一中國後，天下統一於郡縣。夏商周三代的封建諸侯不同於歐洲的封建領主，王與臣是上下級關係，中央政府委派諸侯國相當一部分重要官員，政績獎懲也由中央政府考核，沒有歐洲封建領主的“自治國家”性質。《詩經·小雅·北山》很好地描述了當時的政治秩序：“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。”《呂氏春秋·審分覽·慎勢》指出，古代稱王的人，選擇天下正中來建立京畿，分封眾多諸侯國，不是因為偏愛賢人，而是利於中央權威的樹立，廣泛施行道義。“古之王者，擇天下之中而立國……眾封建，非以私賢也，所以便勢全威，所以博義。”

老子是周代史官，不僅掌管國家檔案藏書，還是王的顧問。《老子》有對大一統政治的理論化闡述。他直接用“一”表示無為而治的政道。《老子·第三十九章》從正反兩個方面論述說：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正（正：猶言主，長——筆者注）。其致之（致之：致，這裏是放棄的意思，之，指上面說的“一”——筆者注），天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐發（發，通“廢”——筆者注）神無以靈，將恐歇；穀無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以高貴，將恐蹶（蹶：跌倒、失敗——筆者注）。”

據《史記·樂毅列傳》，戰國時的河上公是黃老學派的重要人物，其注較合乎老子學說的本義。比如：

“昔之得一者”，河上公注：“昔，往也。一，無為，道之子也。（《老子道德經河上公章句·法本第三十九》）

“侯王得一以為天下正”，河上公注：“言侯王得一，故能為天下平正。”（《老子道德經河上公章句·法本第三十九》）

“侯王無以高貴，將恐蹶”，河上公注：“言侯王當屈己以下於人，汲汲求賢，不可但欲貴高於人無已時，將顛蹶失其位。”（《老子道德經河上公章句·法本第三十九》）

河上公的注除了強調為上者謙虛下士，選賢任能外，顯得過於簡單。我們與《韓非子》《呂氏春秋》《說苑》等論述君道的經典相參，能看到《老子·第三十九章》豐富的政治學內涵。

首先，“得一”要求中央政府超越不同利益集團，代表社會整體。如同稱，量東西要超越輕重本身一樣。君臣各盡其職，上級依法考核下級，選拔賢能，才能實現上下和諧。《韓非子·揚權》說：“道不同於萬物，德不同於陰陽，衡不同於輕重，繩不同於出入，和不同於燥濕，君不同於群臣。凡此六者，道之出也。道無雙，故曰‘一’。是故明君貴獨道之容。君臣不同道，下以名禱（下以名禱，猶言臣下陳其言——筆者注）。君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調也。”

《呂氏春秋·審分覽》“慎勢”、“不二”，“執一”諸篇稱“得一”為“執一”，其中明確指出，只有存在強大的、有權威的中央政府，才能集中力量辦大事。“一則治，兩則亂”。《呂氏春秋·審分覽·執一》可以看作是對《老子》“侯王得一以為天下正”的進一步闡發：“王者執一，而為萬物正。軍必有將，所以一之也；國必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必執一，所以摶（摶，凝聚、集中——筆者注）之也。一則治，兩則亂。今禦驪馬（驪馬，成對的馬——筆者注）者，使四人人操一策（策，馬鞭——筆者注），則不可以出於門閭者，不一也。”

另外，《呂氏春秋·審分覽·不二》還特別提出思想統一的重要性，不能依靠諸子百家的個人觀點、個人議論治國，那樣會導致思想混亂，國家危亡。上面說：“聽群眾人議以治國，國危無日矣。”

中國歷史上，一旦中央政權為各種利益集團削弱，至尾大不掉，中央政府不再站在人民的一邊，被各種強大利益集團綁架時，國家就開始走向衰亡。東周的諸侯，漢魏的豪強地主，宋以後的士紳地主，都是這樣的強大利益集團。

今天，有人忽視大一統的中華治道，否定過去百年來中國共產黨領導人民革命和建設的歷史經驗，拿著西方基於地方自治的各類理論四處招搖，這是極其危險的。在資本主義主導的全球市場經濟條件下，政權容易被商業精英壟斷。當今西方社會因此“失中”，具體表現為政權被少數富人綁架，國家失去平衡不同利益集團的能力，中產階級收入長期停滯，社會結構從棗核形變成啞鈴形，社會分裂疊加政治分裂日益深重。

二、為何在工業化的門檻上要打倒孔家店

今日之中國已成為世界工業強國，但這主要體現在政治、經濟、軍事等領域。對文化而言，我們依舊沒有完成時代性轉化，成為一個文化強國。

何以故？因為一百多年前，在工業化的門檻上，我們為了重新凝聚國家力量，集中資源完成工業化，不得不打倒中國本土腐朽且無用的傳統文化象徵“孔家店”，為馬克思主義的引入掃清障礙！

中國共產黨人在建國之初並沒有施行其長期主張的西式聯邦制，而是保留了秦以後的郡縣國家結構形式，通過建立強大、全面的政治領導核心，將一盤散沙的中國變成全國一盤棋，實行統購統銷等一系列善政，集中全國資源完成了內生性的工業化——這與西方殖民主義工業化過程迥異。在此意義上，馬克思主義復興了大一統中華治道！

請注意，五四先賢打倒“孔家店”，並不是要打倒孔子的思想，而是要打倒經歷代梳妝打扮的、蛻變為各類特殊利益集團思想工具的“孔家店”。這是五四先賢多次論述過的。

中國共產黨的創始人之一張申府(1893-1986年)因此提出“打倒孔家店，救出孔夫子”的口號，就是為消除五四運動的極端派影響。在發表於1939年的《論中國化》一文中，張申府寫道：“新啟蒙運動很可以說就是民族主義的科學民主的思想文化運動。對於自己傳統的東西是要揚棄的。所謂揚棄的意思，乃有的部分要拋棄，有的部分則要保存而發揚之，提高到一個更高的階段。五四時期的啟蒙運動有的地方不免太孩氣了。因此為矯正‘打倒孔家店’的口號，我曾提出：‘打倒孔家店，救出孔夫子’，就是認為中國的真傳統遺產，在批判解析地重新估價，撥去蒙翳，剝去渣滓之後，是值得接受承繼的。”【1】

哲學家張東蓀意識到，腐朽的中國傳統文化不能為中國工業化、現代化提供重要的思想和文化資源，因為它過於重視人性修養，德治主義，缺乏實現之術。但其過不在孔子，因為孔子以禮、樂、射、禦、書、數六藝教人，皆為實用技藝，可見當時學與術並重。那麼中國文化何時變得空疏呢？他寫道：“漢儒改（六藝）為詩書禮樂易春秋，於是性質乃偏於一方面去了。我以為這個關係很大。就是孔子的德治主義在精神上是對的，而問題乃在於如何實現。換言之，即以修身為本，這是不錯的；不過修身以後要齊家，則必有齊家之法；要治國必有治國之術。所修養是一方面，而方法（即治術）又是一方面。決不能以其一而代替其他。孔子的大失敗就在於缺少後一方面。而余疑心這個失敗不在孔子自身，而在於傳孔子道理的門徒。”【2】

六藝內容的變遷是中國文化及國運衰弱的原因之一，但這仍只是表面現象。問題的根本在於，漢武帝為了在文化上實現大一統，聽從一代儒宗董仲舒的建議“罷黜百家，表彰六經”，詩、書、禮、樂、易、春秋六經興起的同時，制度上壓制了重術的諸子百家，導致中華道術內聖與外王的斷裂，重內輕外。至宋明理學家，大多只是“平時袖手談心性”了。

中國古典政治經濟學、大一統治道要求國家參與到市場之中，平衡社會各階層利益。孟子首先將義與利，王與霸等觀念推向了二元對立的極端。工業時代西方自由市場經濟的中國農業社會版——小農主義自由市場經濟理論逐步形成，這是漢以後國勢衰弱的重要原因。

孔子義利並重，主張先義後利。《易傳·文言傳·乾文言》說：“利者，義之和也。”《論語·述而第七》引孔子語：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”孔子說，如果富貴可以求得，雖然是給人執鞭的下等差事，我也願意去做。如果合乎道義的富貴不可以求得，那還是做我應做的事吧。

但到了孟子那裏，他直接反對言利，這在《孟子》一書中屢見不鮮。孟子見梁惠王，梁惠王客氣地問，老先生不遠千里而來，定有什麼對我國有利的高見吧？沒想到孟子直接反駁了梁惠王：大王！何必說利呢？只要說仁義就行了。如果上上下下互相爭奪利益，國家就危險了啊！一個擁有一萬輛兵車的國家裏殺害國君的人，一定是擁有一千輛兵車的大夫；一個擁有一千輛兵車的國家裏殺害國君的人，一定是擁有一百輛兵車的大夫。這些大夫在一萬輛兵車的國家中就擁有一千輛，在一千輛兵車的國家中就擁有一百輛，他們擁有的不算不多。可如果把義放在後而把利擺在前，他們不得到君位永不滿足。反過來說，從來沒有講仁的人卻拋棄父母的，從來也沒有講義的人卻不顧君王的。所以，大王只說仁義就行了，何必說利呢？《孟子·梁惠王上》：“孟子見梁惠王。王曰：‘叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？’孟子對曰：‘王！何必曰利？亦有仁義而已矣……上下交征利而國危矣。萬乘之國，弑其君者，必千乘之家；千乘之國，弑其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？’”

這裏孟子還主張“先義後利”。到西漢大儒董仲舒那裏，已經演化為“正其誼（誼，通“義”——筆者注）不謀其利，明其道不計其功。“（《漢書·董仲舒傳》），試想，國家不考慮利益，何以搞經濟？不考慮功勞，何以選賢任能？中國古典政治經濟學由此全面沉淪，至今也難以恢復。

至宋代，儒者不言利，儒者不言兵成為時尚。在兩宋表面的市井繁華之下，是國家的衰弱和滅亡，大一統治道的沉淪——國家指導思想的錯誤，會導致怎樣的惡果啊！

孟子還反對魏國發生饑荒時，移民就粟或移粟就民的市場干預手段，認為只要不干涉百姓農事就行了，自然會實現王道。儘管孟子也注意到百姓均平的重要性，但沒有強大的國家干預，自由市場只會產生富者愈富，貧者愈貧的馬太效應，導致社會分裂。他說，不耽誤百姓的農時，糧食就吃不完；細密的魚網不到水塘捕撈，魚鱉就吃不完；按一定時節採伐山林，木材就用不完。糧食和魚鱉吃不完，木材用不完，這就使百姓養家活口、辦理喪事沒有什麼遺憾的了。百姓生養死喪沒什麼遺憾，這是王道的開始。《孟子·梁惠王上》：“不違農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。”

梁啟超先生對後儒的政治經濟學主張總結道：“儒家言生計，不采干涉主義,以為國家之職責,惟在‘勤恤民隱（隱，痛苦——筆者注）而除其害’。凡足以障礙人民生產力者,或足以破壞分配之平均者，則由國家排除之防止之，餘無事焉。”【3】

在“不與民爭利”的口號下，背離大一統治道，反對國家干預市場經濟、參與市場經濟成為漢以後儒家基本的經濟主張。這實際代表了兩漢豪強地主，魏晉門閥地主和宋以後士紳地主集團的利益——國家不干預經濟，為地主階級掠奪廣大農民開了綠燈！

直到今天，還有論者認為不干涉主義是儒家思想的經濟底色，是儒家對西方自由經濟理論的重要貢獻，何其無知！何其愚蠢！【4】

“孔家店”餘孽還在，“救出孔夫子”的路還很長，這是需要我們特別警覺的！

三、中國文化如何貢獻於當代世界

中國文化是基於人文主義的禮義文化，既反對禁欲，又反對縱欲，主張因人情節人欲。

西方文化則是基於神本的文化，十四世紀文藝復興以來人文主義興起，人的自由意志和理性得到肯定，卻逐步走向了中世紀禁欲主義的反面——因人情縱人欲，人淪為物欲的奴隸。這是一種異化的、以神為本的人文主義。當代西方“因人情縱人欲”的文明範式在多個領域呈現出不可持續的衰勢，人類需要借鑒生生不息五千年的中華禮義文明——回歸“因人情節人欲”的中道。

談到西方現代性人本主義的異化及其災難性後果，北京大學樓宇烈教授寫道：“在西方傳統文化中，當人從神的腳下站立起來後，人的主體性、獨立性、能動性得到肯定，人就要替代神來主宰天地萬物了……人類自以為憑著人類理性的力量，科學、技術的力量，可以隨心所欲地去征服自然、改造自然、主宰宇宙。原來與神本文化相對的人本主義逐漸被異化為人類要去主宰天地萬物的‘人類中心主義’了。而人類對自然的征服與改造，又異化成了對自然資源財富的過度開發和掠奪，使人淪落為物欲的奴隸。”【5】

中國的人文主義精神，以人為本的精神特質出現得很早。《禮記·表記》中孔子說夏人“事鬼敬神而遠之”，而“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮”。這是說明普通百姓的信仰習俗。對於政治和文化精英來說，神只有“神道設教”的意義，殷人明確提出“妖不勝德”，以人為本的觀念。據《史記·殷本紀》，太戊帝時，太戊任用伊陟為相。當時國都亳出現了桑樹和楮樹合生在朝上的怪事，且一夜之間就長得一摟粗。太戊很害怕，就問伊陟。伊陟說：“我曾聽說，天地間的妖異不能戰勝有德行之人，會不會是您的治理有什麼失誤啊？希望您進一步修正德行。”太戊聽從了伊陟的勸諫，那怪樹就枯死了。（原文：“太戊立伊陟為相。亳有祥桑穀共生於朝，一暮大拱。帝太戊懼，問伊陟。伊陟曰：‘臣聞妖不勝德，帝之政其有闕與？帝其修德。’太戊從之，而祥桑枯死而去。”）

在理論層面，生生不息的中華禮義文明既從人類社會內部，也從無限人類欲望與有限的自然資源層面維繫整體動態平衡，實現可持續發展。

《荀子·禮論》是一篇重要的禮學文獻。開頭解釋禮的起源時說，人生來就有欲望。如果想要什麼而不能得到，就不能不去追求；如果一味追求而沒有個標準限度，就不能不發生爭奪；發生爭奪就會引發禍亂，一有禍亂就會陷入困境。古代聖王厭惡禍亂，所以制定了禮義來確定人們的名分，以此來調養人們的欲望、滿足人們的要求——使人們的欲望不會由於物資不足而不得滿足，物資不會因為人們的欲望而枯竭，使物資和欲望二者在互相制約中均衡發展。這就是禮的起源。“禮起於何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長。是禮之所起也。”

人與自然的和諧發展要靠禮義，人類社會內部的和諧發展也要靠禮義，這要求社會建立起自然合理的差異秩序，如果人人都完全平等，現實中就不能互相包涵容納，社會就不能實現統一。根據職分的不同支配不同的社會資源，社會才不會陷入困境，人人得到滿足。這種現實主義的平等觀念，反映的依舊是人類無限欲望與有限自然資源間的矛盾。《荀子·王制》：“有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹（澹，通“贍”，滿足——筆者注），則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。”

具體操作層面，先民建立起了按照自然時節生產生活的規範——月令。月令在象徵大一統的建築明堂中發佈，強化了月令的神聖性和權威性。人們依照法律習俗遵守月令時序，實現道法自然，天人和諧，人與天調的大治。《管子·五行》是一篇上古月令遺文，它將月令的產生上推到黃帝時代的五行時令，文中說：“（黃帝）然後作立五行以正天時，五官以正人位。人與天調，然後天地之美生。”

今天人類活動已改變了80%的陸地面貌，人口已超過80億。人類對資源的膨脹需求導致地球野生棲息地及物種不斷減少。科學家聲稱，我們正處在一次大規模物種滅絕的邊緣。

要將人類從人與自然、人與人的對立和戰爭中解放出來，實現天人和諧，“天地之美”，我們就必須放棄當代西方異化的人文主義、“因人情縱人欲”的文明範式——回歸中國“因人情節人欲”的禮義文明。

除此之外，目前尚看不到成熟的、可替代當今西方文明範式的可持續發展之路。

注釋：

【1】張申府：《論中國化》，收入羅榮渠主編：《從“西化”到現代化——五四以來有關中國的文化趨向和發展道路論爭文選》（中冊），北京大學出版社1990年版。

【2】張東蓀：《現代的中國怎樣要孔子？》，收入羅榮渠主編：《從“西化”到現代化——五四以來有關中國的文化趨向和發展道路論爭文選》（中冊），北京大學出版社1990年版。

【3】梁啟超:《先秦政治思想史》，東方出版社1996年版，第223頁。

【4】李競恒：《儒家的商業觀，和你想像中的不太一樣》，收入其文集《豈有此理？中國文化新讀》，四川人民出版社2023年版。

【5】樓宇烈：《觀乎天文，以化成天下》，收入其文集《中國的人文信仰》，中國大百科全書出版社2021年版。