清末，西學進入中國，對中國傳統知識份子造成很大的衝擊，有人宣導西學，有人堅守中學，也有人主張折中中西學。有系統地將“中學為體，西學為用”的觀念描述出來的，是張之洞光緒二十四年（1898）寫成的《勸學篇》，此書一出，對當時的社會產生了巨大的影響，雖然學者們對“中體西用”的體會同中有異，也引來諸多爭議，但這個觀念確實是消弭了不少傳統知識份子心中的矛盾，成為當時立身處世的一個共識。

光緒二十七年（1901），清廷重議更制，在此之前，曾於光緒二十六年（1900）十二月十日以及次年二月三日，兩度下詔，通令京外各大臣參酌古今中西政治，對朝章、國故、吏治、民生、科舉、學校、軍制諸端，各抒所見，以供朝廷甄擇施行。於是，與政治攸關的經學，發展到晚清，出現了一種特殊的解經方式，不論古文學家或今文學家，不管贊不贊成“中體西用”說，都嘗試以西方制度、學說比附經學著作。即使是自認為最不喜歡以此種方法解釋中國古籍的梁啟超，也在不知不覺間泥足深陷，他的《古議院考》被嚴複指為附會不當時，即申辯說：“生平最惡人引中國古事以證西政，謂彼之所長皆我所有，此實吾國虛憍之陋習，初不欲蹈之，然在報中為中等人說法，又往往不免。”可見以西學比附中學的這種方式，幾乎成了這個時期的潮流。

筆者根據《續修四庫全書·經部提要》統計，這些經學著作大多集中在光緒二十年（1894）以後至清朝結束為止，其中亦不乏民國初年的作品。目前可知，以經學命題者大約三十種左右，加上未收入《續修四庫全書》的著作，以及單篇論文，這類經學作品實際上是不好計算的。余英時先生曾表示這個時期的經學著作值得注意：

今古文經學是晚清儒學的兩個主要流派。現在這兩派中的領袖人物都要借重西方的觀念來闡明儒學的現代意義──包括對儒學中不合時宜的部分的批判，這是一個值得注目的歷史現象。

葛兆光先生對此現象的描繪也頗傳神，他說：

很多人都在試圖發掘關於古典的歷史記憶，解釋面前的新世界，可是，當傳統的古典一但遇到新鮮的世界，它的解釋要麼有些圓枘方鑿，要麼有些捉襟見肘。於是，在透過舊經典的回憶和解釋中，新世界的圖像像透過不平的玻璃鏡，有些走樣，而經典的原本涵意也仿佛被浸過水的紙本，有些模糊，用來解釋的和被解釋的都在這個時代的語境中上演了“變形記”。

晚清學者利用西學來解釋經學，在文化迥異的前提之下，這種現象令人好奇，但在經學史的研究中，晚清的“經學變形記”常被學者三言兩語帶過，甚至忽略其重要性，為了呈現這個時期經學的面貌，今作此文。

一、長袍馬褂外的西服 ──學者以西學比附經學之情形

晚清經學家以西學比附經學的原因有多方面，除了上述張之洞“中體西用”的宣揚，朝廷重議更制而廣征意見外，經學發生內部的變革與嚴複翻譯著作的流傳，造成晚清解經方式的改變。雖然這種改變不是全面性的，部分經學家仍堅守著傳統的注經方式。這種現象之所以令人注意，主要是其中幾個核心人物都是大家耳熟能詳的學者，如康有為、廖平、梁啟超、孫詒讓、劉師培、章太炎等人，對學術界的影響自然引人注目。

光緒二十二年至二十三年間（1896—1897），嚴複翻譯了赫胥黎的《進化論與倫理學》，之後，又陸續翻譯亞當·斯密《原富》、約翰·穆勒《名學》《群己權界論》、孟德斯鳩《法意》、斯賓塞《群學肄言》等書，介紹自由、平等、人權等觀念。翻譯這些西學書籍，嚴複並非漫無目的，他深切感受到亡國變種的巨變即將發生在這片土地上，為了保種自強，他發揮自己中西兼通的長處，有選擇地將西方政治、經濟、哲學等名著進行翻譯介紹。在翻譯的過程中，他並不忠於原著，除了抒發己意外，也常常以古人、古事、古書與西學相比附，希望能啟迪人民的思想，改變中國的現狀。他的希望，確實獲得了社會極大的迴響，成為當時社會時髦的話題。同時，也改變了這一時期經學家注經的方式。可以說，嚴複翻譯作品的問世，不論在形式或內容上，都是直接促使晚清學者改變解經方式的推手。

對傳統知識份子來說，經書代表的是修齊治平的根本。當這個根本被西方的船堅炮利摧毀時，所建構的中心信仰逐步瓦解，在心裏衝突著、疑惑著這個“根本”的不可易性。但是危機也可以是轉機，西學的刺激啟發了新的觀念，“中體西用”剛好給知識份子一個靈感，為傳統經學注入新的力量。可惜的是，不是每個學者都像嚴複曾接受過西學的訓練，儘管表面上他們都贊成西學，但在文化上不能盡棄舊學，在思想上也無法完全擺脫傳統的思考模式。於是不論古、今學派，經學家們常常從西學裏斷章取義，或擷取其中一個觀念、制度，便在解釋經文時發揮比附。範圍甚至擴大到對經書中人格的描述、地方風氣的評判、名物的解釋等。在康有為《論語注》中，俯拾皆是這種例子。如對人格的描述，以德國之俾斯墨比作管仲，認為：

管仲治國之才，成霸之術，以今觀之，自是周公後第一人才，如今德國之俾斯墨矣。

又如“子曰：管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣”，康《注》云：

如希臘之代蘭得，日本之大將軍耳。法之拿破崙似之，即德之該撒受封教皇，亦為霸耳。（《論語注》，《憲問第十四》）

又“虞仲、夷佚，隱居放言，身中清，發中權”，康《注》云：

仲雍（即虞仲）居吳，斷發文身，裸以為飾。……法之盧騷，亦其類也。（《論語注》，《微子第十八》）

又如“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”，康《注》云：

英屬加拿大有女淫犬，而父揚之報中，是亦直躬之類，未被孔子之教故也。（《論語注》，《子路第十三》）

對地方風氣的評判，如“鄭聲淫，佞人殆”，康《注》云：

春秋鄭聲，如今法蘭西處於歐中，最為靡靡者。（《論語注》，《衛靈公第十五》）

對名物的解釋，如“修己以安百姓”，康《注》云：

百姓，猶雲萬種，如今之白、黃、黑、棕各種族人也。（《論語注》，《憲問第十四》）

“食不厭精，膾不厭細”，康《注》云：

今日本人猶全食魚膾，法、瑞、丹、那人初入饌亦然。（《論語注》，《鄉黨第十》）

又如廖平《坊記新解》釋“天無二日”為“一日統八行星”；釋“土無二王”為“土，指地球言”。又劉光蕡《學記臆解》釋“射”“禦”為：

古之射如今之演放槍炮，擬鄉學以槍代鼓篋之鼓，凡師之號令皆令放槍，暇則演中的，則兵寓於學矣。古之禦如今之運用機器，擬令鄉學各購一適用之小機器，由此推廣，以及一切機器，則工伏於學矣。此則由射禦變而進之也。

除此以外，學者們最常將“進化”“自由”“民主”“人權”的觀念有系統地帶進經書的解釋中，如果將之分類，可以分為“政治理論的比附”與“政治制度的比附”，以下分別說明。

（一）政治理論的比附

1．社會達爾文主義

如前所言，嚴複的《天演論》是赫胥黎（Thomas Huxley， 1825—1895）《進化論與倫理學》（Evolution and Ethics）的節譯本，此書雖然宣導達爾文（Charles Darwin，1809—1882）的進化論思想，同時也以自然界生存鬥爭的進化來解釋人類社會歷史現象。他不斷拿斯賓塞（Herbert Spencer，1820—1903）與赫胥黎相對照，或加上自己的意見，或發抒對中國現狀的感慨。《天演論》於光緒二十四年（1898）正式出版，嚴複在“物競天擇”的詮釋上，強調“救國保種”的思想，在中國屢戰屢敗之後，這種“優勝劣敗”“適者生存”的理論，衝擊著當時人的思想，並蔚為風尚。它所傳播的理論，其實就是“社會達爾文主義”。嚴複所強調的這些思想，得到了吳汝綸的讚賞：

天演者，西國格物家言也，其學以天擇物競二義，綜萬匯之本原，考動植之藩耗，言治者取焉。……赫胥氏起而盡變故說，以為天不可獨任，要貴以人持天。以人持天，必究極乎天賦之能，使人治日即乎新，而後其國永存，而種族賴以不墜，是之謂與天爭勝。……凡赫胥氏之道具如此，斯以信美矣。……自吾國之譯西書，未有能及嚴子者也。

國家正處於風雨飄搖的時期，嚴複不斷重複“人定勝天”“自強保種”的觀念，激勵中國人奮起救亡，晚清的社會，在失望中，又緩緩地燃起一絲絲的希望。

有吳汝綸的認同，許多學者都跟著接受這樣的觀點，並與經義相比附，康有為在《論語注》中運用“進化”的觀念闡述世界的文明、進步，完全是由於人與人互相競爭的結果，在“君子無所爭，必也射乎”中，康有為大大地將進化論比附了一番：

然進化之道，全賴人心之競，乃臻文明；禦侮之道，尤賴人心之競，乃能圖自存。不然，則人道退化，反於野蠻，或不能自存而並於強者。聖人立教雖仁，亦必先存己而後存人。……孔子制禮十七篇，皆寓無窮之意，但於射禮見之。凡人道當禦侮圖存之地，皆當用之。今各國皆立議院，一國之禦侮決於是，一國之圖存決於是，萬國之比較文明定於是，兩黨之勝負迭進立於是。以爭，而國治日進而不敢退；以爭，而人才日進而不敢退。（《論語注》，《八佾第三》）

康有為主要想借由本章的“爭”字，來闡述“競爭”對人類進化的重要性，人類進化的途徑，就是從人心的競爭開始，有競爭才會進步。因為君子重禮讓，所以孔子要強調的是“無所爭”的“不爭”，而康氏卻著眼在“競爭”的“爭”字上，與孔子的本意恐怕是相違背的，而康氏卻說這是“真孔子意”，可見他借由西學比附經書，達到他宣揚人類進步的動力在“競爭”的思想的目的。

又如陳司敗因魯昭公娶同姓女子，問孔子昭公是否知禮一事，康有為卻比附為“適者生存”的觀念加以發揮：

傳曰：“男女同姓，其生不繁。”日本皇族即王朝公卿，皆娶同姓，至今二千五百年，皇族不過二十人。其伯爵日野秀逸，八百年之世爵也，告吾曰：“吾國千年之世，公卿凡二十家，其人數少則十餘，多無過六十者，皆以娶同姓，故人丁不繁。不若中國用孔子制，必娶異姓，故人數四萬萬，繁衍甲於大地。今亦漸知不可，多有娶異姓者矣。”歐人醫院所考，姊妹為婚，多盲啞不具體。摩西之約，英法之律，亦知禁娶姊妹為妻，而曾祖以外之親不禁，故人數僅半中國。……生理學之理，桃李梅梨之屬，以異種合者，其產必繁碩味美；雞羊牛馬之種以異種合者，必碩大蕃滋。蓋一地同種之物，含氣無多，取而合之，發生自寡。……今地球大通，諸種多合，但當汰惡種而合良種耳。……故中國之異姓為婚，而人類冠於大地，此孔子之大功，而不可易之要義也。（《論語注》，《述而第七》）

廖平亦有同樣的說法，“子云：娶妻不取同姓”，廖《解》云：

草昧多血族相婚，酋長自貴其種，更自相婚嫁，男親王取女親王是也。聖人制禮乃分別種族，惡同喜異，《左傳》男女同姓，其生不蕃，外國近詳種學，專以發明斯旨。（《坊記新解》）

康氏、廖氏所言即今所謂的“優生學”。康氏認為日本以及西方各國在以往的觀念是：同姓聯姻是使皇族血統更加純正的方法。但實際上卻正好相反，姊妹為婚，反而因為血緣太近致使後代身體殘缺或早夭，使人口越來越少。康氏、廖氏以為中西交流日漸頻繁，應該“汰惡種而合良種”，同姓近親不婚，壞的基因自然被淘汰。不過中國自周代便深諳此理，實行“同姓不婚”的制度，使中國人口冠於全球。康氏這樣的印證，直接證實了孔子的先見之明，間接也暗示孔子“不可易”的地位。

康有為又將公羊三世說與進化論相結合，“春秋無義戰”條云：

蓋孔子欲平均天下，本不欲有侯封，但封建甚古，始於民之部落自立，積而成土司，據亂之世，驟未能去，故只限制其國土，務削小之，使之不能日逞兵戎，以爭戰虐民，此不得已之意也。……孔子先發大夫不世之義，故亂世去大夫，升平去諸侯，太平去天子，此進化次第之理。今法、德、意、西班牙、日本各國，亦由暫削封建而歸於一，亦定於一之義也。

“不嗜殺人者能一之”條又說：

若天下之定於一，此乃進化自然之理。人道之始，由諸鄉而兼併成部落，由諸部落兼併而成諸土司。古之侯國，即今之土司也。合諸土司必有雄長，合諸大長即為霸，其文明有治法者，四夷皆服，是即中國之天子。（《孟子微》，卷三）

康氏以為，人類由群聚而兼併成部落，由部落再兼併成侯國，眾侯國最後臣服於“文明有治法者”，而形成大一統的局面，像古代的秦、泰西的羅馬，都是“物理積並之自然”，他更預言，將來必“混合地球，無複分別國土”，最後成為“大一統之征”，然後“太平大同之效乃至”，沒有戰爭、殺戮，共用世界和平。

又如“子曰：夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，康《注》云：

此論君主民主進化之理。……蓋孔子之言夷狄、中國，即今野蠻文明之謂。野蠻團體太散，當立君主專制以聚之，據亂世所宜有也。文明世人權昌明，同受治於公法之下，但有公議民主，而無君主。二者之治，皆世界所不可少，互有得失。若亂世野蠻有君主之治法，不如平世文明無君主之治法。《易》曰“飛龍在天”，有君主之治法也；“見群龍無首”，無君主之治法也；而孔子云“乾元用九，天下治也”，故知有君主者不如之。（《論語注》，《八佾第三》）

廖平的《坊記新解》也有類似的言論，“子云：君子辭貴不辭賤”，廖《解》“君子”為“文明進化，與草昧野人相反”；“則民做讓”，廖《解》“民”為“即野人之進步者”；“子云：小人皆能養其親”，廖《解》“小人”為“進化所謂庶人”。人類的進化，由野人進步至小人、民，最後進化成君子。

2．盧梭民約論

“社會契約論”可以說是奠立近代社會基礎的第一個重要學說。“契約論”認為社會關係來自彼此平等的個人與個人的自由同意，也因此成為近代民主的第一個奠基理論。“契約論”在盧梭之前便已提出，盧梭對其做了重要的修正與轉變，使之擺脫了用以說明社會源起的奠基性迷思（mythe fondateur）色彩，而成為一個說明權力基礎的理論。他認為，每個人的自由和平等皆是不可讓渡的，政治權力的基礎不在自然，而在契約。他在《社約論》（或譯成“民約論”）第一章便開宗明義交代：

社會秩序是個神聖的法權，此一神聖之權又是其他一切權的基礎。可是這權並非來自自然，所以必然是根據契約。

又說：

既然沒有人有支配其同類的自然權力，而且暴力並不產生任何權，那麼契約便是人與人間合法權力的基礎了。

可見盧梭“契約論”的思考核心，在於自由、平等的人。肯定每一個人都是生而自由和平等的，自由和平等不可讓渡，因為“放棄自由，便是放棄做人，便是放棄做人的義務和權利”。

“平等”與“自由”，一直不是帝制下人民所擁有的權利與義務，因為對平等與自由的企望，導致知識份子對盧梭的學說給予了熱烈的回應，梁啟超就受到很深的影響，他說：

十八世紀之學說，其所以開拓胸襟，震撼社會，造成今日政界新現象者有兩大義，一曰平等，二曰自由，吾風受其說而心醉焉，曰其庶幾以此大義移植於我祖國，以蘇我數千年之憔悴乎！

這裏所說的“十八世紀之學說”，指的即是盧梭的《民約論》。

劉師培雖然也談“民約論”，但立場與梁啟超迥然不同，他在《中國民約精義》中的態度就沒有梁啟超這麼熱烈，反而一再強調盧梭《民約論》中的主張，中國傳統經典早已論述，他說：

吾國學子知有“民約”二字者，三年耳。大率據楊氏廷棟所譯和本盧騷《民約論》以為言。顧盧氏《民約論》，於前世紀歐洲政界為有力之著作，吾國得此，乃僅僅於學界增一新名詞，他者無有。而竺舊頑老，且以邪說目之，若以為吾國聖賢從未有倡斯義者。

《中國民約精義》分上古、中古、近世三篇，他從政治、倫理等方面梳理儒家經典及其他文獻中的思想資料，藉以發揮民主思想，他認為《尚書》中“民惟邦本，本固邦寧”（《五子之歌》）反映了民本思想，與《民約論》中政府的定義是相同的：

三代之時為君民共主之時代，故《尚書》所載以民為國家之主體，以君為國家之客體，蓋國家之建立，由國民凝結而成。趙太后謂：不有民，何有君？是君為民立，在戰國之時且知之，而謂古聖獨不知之乎？《民約論》之言曰：“所謂政府者，非使人民奔走於政府之下，而使政府奔走於人民之中也。”吾嘗謂中國君權之伸，非一朝一夕之故。……故觀《尚書》一經，可以覘君權專制之進化。然而君權益伸，民權益屈。……後世以降，人民稱朝廷為國家，以君為國家之主體，以民為國家之客體，……君民共主之世，遂一變而為君權專制之世矣。夫豈《尚書》之旨？（《中國民約精義·書》，卷一）

而《詩》的作用，是要使下情能夠上達，《板》有言“先民有言，詢於芻蕘”，即是證據，且與《民約論》“以公意為立國之本”的說法不謀而合：

“詢芻蕘”即謂通民情，斯固然矣。然古人作詩之旨，即在於達民情。鄭漁仲《六經典論》引陳君舉曰：“嘗觀之《詩》，刑政之苦，賦役之重，天子諸侯朝廷之嚴，後妃夫婦衽席之秘，聖人舉為詩，而使天下匹婦之微，皆得以其言達於上。”……由鄭氏所引之書觀之，則太師之陳詩，為周時達民情之善政，……則周代之詩，雖謂即一國之公意可也。觀《民約論》以公意為立國之本，……則太師之陳詩，詎非國家之重務哉？此古人所以聞詩知政也。（《中國民約精義·詩》，卷一）

他更認為《春秋公羊傳》《春秋穀梁傳》很早就反映出重視民權、民意的主張：

《民約論》云：“當眾相聚之時，公舉一人為帝王，眾議檢同則可。”又云：“上古之初，民紛擾不可終日寧，乃相約公戴一人以長之，後遂有君主之名。”是上古立君必出於多數人民之意。《穀梁》以稱魏人立晉為得眾之辭，得眾者，即眾意檢同之謂也，此民約遺意僅見於周代者。（《中國民約精義·春秋穀梁傳》，卷一）

劉師培有系統地將傳統經學與《民約論》相比附，為“西學中源說”提供了一個表面上有力的證據，因此在當時的社會產生了不小的迴響。

（二）政治體制的比附

1．君主立憲

在晚清的改革運動中，康有為是戊戌變法的領導人物，他希望以立憲政體作為基礎，建立新的王朝。他的《孔子改制說》《新學偽經考》及《大同書》逐漸支配著激進論者的思想，成為變法的張本。他們認為經書與西政不是異質之物，兩者有密切的連帶關係。康有為雖初學古文，但最後卻捨棄古文而采今文，在《公羊》學的微言大義中找到孔子的真義。他認為輸入西洋的立憲政體，就是遵從孔子的真意，並以為歷史的演變過程是據亂世、升平世、太平世，最後就是大同社會。而邁向大同社會的第一步是共和政體，中國應急速輸入西洋的君主立憲政體，作為朝向共和政體的前提。在他的《禮運注》《論語注》中，可以常常看到關於“自由”“平等”“憲法”“立憲”的字眼，如《禮運注》：

仁運者，大同之道；禮運者，小康之道。撥亂世以禮為治，故可以禮括之。禮者，猶希臘之言憲法，特兼該神道，較廣大耳。此篇明孔子禮治之本，大義微言多在，學者宜思焉。

又如“子曰：巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉”，康《注》云：

此實為立憲君主之法，雖有天下，而實公天下，故不與。舜恭己垂裳，南面無為，禹之勞為公僕，而不敢有君天下之心，借舜禹以明之，孔子之微言也。（《論語注》，《泰伯第八》）

“無為而治，其舜也與，夫何為哉？恭己正南面而已矣”，康《注》云：

舜任官得人，故無為而治。蓋民主之治，有憲法之定章，有議院之公議，行政之官，悉由師錫，公舉得人，故但恭己，無為而可治。……此明君主立憲，及民主責任政府之法。今歐人行之，為孔子預言之大義也。（《論語注》，《衛靈公第十五》）

“為政以德，譬如北辰”，康《注》云：

行太平大同之政，人人在宥，萬物熙熙，自立自由，各自正其性命。……升平世則行立憲之政，太平世則行共和之政。（《論語注》，《為政第二》）

2．議會制度

光緒十年（1884）之後，有識之士已多少認清不能墨守成法，以機器為中心的洋務，不能自強，因為自強的根本，在於制度的改革。與其推行這一類的洋務，不如整飭內政要來得更為重要，於是光緒執政的後半期，學習西方的議會制度成為改革者間不可或缺的話題，知識份子認為議會制度具體地實現了“君民一體，上下一心”的關係。就當時而言，能夠注意到這個制度，即具有很深的意義，因為日後的改革論都以議會制度作為重要的議題。

光緒二十七年（1901）一月，清政府在義和團運動掀起、八國聯軍入侵之時，為了緩和矛盾，維護統治，發佈“變法上諭”，宣佈要維新、更法，接著張之洞、劉坤一應詔會奏“變法自強”，張謇也寫了《變法平議》，一時變法更政成為知識份子所用心的事。孫詒讓應盛宣懷之邀，以《周禮》與西方的政治制度相互印證，草成《變法條議》。最終雖上呈未果，在次年四月易題為《周禮政要》，作為瑞安普通學堂教學用書。他在《周禮政要序》中說：“中國開化四千年，而文明之盛，莫尚於周，故《周禮》一經，政法之精詳，與今泰東西諸國所以致富強者，若合符契。”

孫詒讓的《周禮政要》，對設立議院有具體的建議。他舉出《小宰》《宰夫》《保氏》《大僕》《大司寇》《禁殺戮》《掌交》相關的經文，來說明中國古代與西方相同，下情能夠上達無阻：

周以保氏教國子，而兼諫王惡，蓋諫雖無專官，而達窮有令，遏訟獄有禁，自公卿至庶民，凡有複逆，無不達於上。蓋亦所以豫防隔塞之弊。

西國民氣最伸，自官吏以逮庶人，皆得親見國主自陳，國主有過，刑官亦得援律以治之。（《周禮政要》）

既然下情能夠上達，那麼中國古代就有條件實行議會制度，孫氏認為《小司寇》的三詢之法“一曰訊國危，二曰訊國遷，三曰訊立君”，即是議院制度雖無其名，但有其實的雛形。他更擬定了一套設置議院的計畫，《周禮政要·博議》云：

近代文明益進，議院林立，國都則有上議院、下議院，各郡縣亦皆有議院，辟門而公議之。……當放西國上議院之例，設大議院於京師，定議員之額數，半由特旨選派，半由內外各衙門公舉，又設中議院於各省會，亦半由督撫劄充，半由各州縣紳民公舉，設小議院於各郡縣，半由守令諭充，半由紳耆公舉，凡公舉亦放西國，以投票多少為憑。（《周禮政要》）

孫氏主張，為適應世界潮流，必須廣設議院，博采群議，使朝野上下，情意通達，則不但民心士氣，可伸之於下，且良法嘉猷，也可貢獻於上，以共策國家的進步富強。

與孫詒讓頗有同感的劉師培也認為議會制度是早就存在於中國的《周禮》中的，他說：

《周官》之制，與議院之制同，此其所以能申民情與。雖然，一國之人至眾，非人人有議政之識也，即非人人能操議政之權。欲人人有議政之識，故《周官》之制，首重學校之教民。欲人人操議政之權，故《周官》之規，首重鄉里之選舉，凡此皆申民權之本也。要而論之，一國之中，有法律、有敕令，非經國人所公定者，不得為法律，雖有君主之敕令，亦無使人民遵守之權，此法律所以重於命令也。泰西各國之憲法，君主於事關緊要時可發敕令代法律，而中國古代，當國家危險時，尤必行使民集言之制，即西人所謂特別會議也。故觀於《周禮》一書，而知古代民權之伸，幾等於歐西各國，詎不善哉！（《中國民約精義·周禮》，卷一）

對君主、政府與人民的關係與權責劃分得最精細，則是《孟子》一書。政府是執政大臣介於君主與人民溝通的唯一橋樑：

《孟子》一書，於君主、政府、人民三級，晰之最精。政府者，乃國家執政大臣介於君民之間而為君民交接之樞紐也。……《民約論》云：人民雖有統治之權，然不能舉通國人民統治之，於是乎有政府；政府之中不可無人以長者，於是乎有君主。是則政府者，受人民之直接監督者也。君主者，受人民之間接監督者也。故孟子立法，厥有二說：一與人民以選舉政府之權，一與政府以改易君主之權。……吾觀泰西民主之國，選舉議院之權操於國民，彈劾總統之權操於上議院。孟子之立法，殆即此意也夫。然欲行此法，不得不重削君主之權，欲重削君主之權，不得不重與君主之責。其所謂君主之責者，一曰從法，……一曰愛民。（《中國民約精義·孟子》，卷一）

即使在經書中可以找到與西學相符合的主張，不過劉師培“然欲行此法，不得不重削君主之權”一語，卻透露了長期身為治國指導原則的經書，對中國執政者所能產生的作用，僅能道德勸說，而無實際的制裁作用。

又以梁啟超為例，他認為西方各國之所以強盛，在於實行“議院制度”，“議院制度”所代表的意義是“君權”與“民權”的契合。雖然在中國古代並沒有“議院”之名，不過，古代的先哲王們卻是依賴“議院”的觀念而治理天下的：

法先王者法其意，“議院”之名，古雖無之，若其意則在昔哲王，所恃以均天下也。

他努力地翻檢經書，徵引與“議院制度”相類似的內容，因而撰寫了《古議院考》，如：

其在《易》曰：上下交泰，上下不交否。其在《書》曰：詢謀僉同。又曰：謀及卿士，謀及庶人。其在《周官》曰：詢事之朝，小司寇掌其政，以致萬人而詢焉。一曰詢國危，二曰詢國遷，三曰詢立君，以眾輔志而蔽謀。其在《記》曰：與國人交止於信。又曰：民之所好，好之；民之所惡，惡之，此之謂民之父母。好民之所惡，惡民之所好，是謂拂人之性，災必逮乎身。其在《孟子》曰：國人皆曰賢，然後察之。國人皆曰不可，然後察之。國人皆曰可殺，然後殺之。《洪範》之卿士，《孟子》之諸大夫，上議院也；《洪範》之庶人，《孟子》之國人，下議院也。苟不由此，何以能詢？敬不由此，何以能交？苟不由此，何以能見民之所好惡？故雖無議院之名，而有其實也。

同時在經書中找出中國實行“議院制度”的例子：

滕文公欲行三年之喪，而父兄百官皆不悅，此上議院之公案也；周厲無道，國人流之於彘，此下議院之公案也。鄭人遊於鄉校，以議執政，子產弗禁；漢昭帝始元六年，詔公卿問賢良文學，民所疾苦，遂以鹽鐵事相爭議，辨論數萬言，其後卒以此罷鹽鐵。是雖非國家特設之議員，而亦陰許行其權也。至於漢官之制，……各郡皆有議曹矣。西國每邦、每城皆有議會，亦即此意也。

不過，中國既然早已有議院制度之實，那麼晚清為什麼不實行議院制度呢？梁啟超的解釋是“凡國必風氣已開，文學已盛，民智已成，乃可設議院”。議會制度只有在“君民一心”的前提下才能實施，因為這個制度建立在君與民“互信”的基礎之上，晚清是一個社會動亂的時代，設議院只有更加混亂。因此他強調“強國以議院為本，議院以學校為本”，中國如果要君權與民權平均，必須廣設學校，讓人民有知識，才有可能建立起議院制度，國家才會強盛。

誠如梁啟超所說，晚清學者的通病，就是偶見經書中某字某句與西學字義略相近，即謂此制為中國所固有。這些制度、理論，在當時的西方世界也不過起於百年內，求之於古代的希臘、羅馬都不可得。舉例來說，“民主”的觀念，斯維至認為：“顯然不是今人所謂人民當家做主，而是君為人民之主，但是他必須以人民的擁護與否為條件。如果他像桀、紂那樣暴虐，成湯和武王就可以進行武力革命，這樣君主（人民之主）的權力絕不是專制的，可以為所欲為的，否則就要被革命所推翻。雖然這樣，古代的王（君）是上帝所授予的，因此權力在神手中，而不是在人民手中。”所以孫詒讓認為“國有大事，博訪周咨，庶民咸與，固商周之通法”（《周禮政要》），是民主的表現，與斯維至氏所理解的古代“民主”仍有一大段的差距。

雖然孫氏在《周禮政要》中的改良方案措辭慷慨激昂，希望文武官民、有志之士皆能“直攻朝廷缺失”，但在君主專制時代，是永遠無法實施的政策。即使如孫氏所言，聖祖“求言若渴”，世宗、高宗亦曾下詔“求言圖治”，但最後都流於形式，僅“摭拾膚詞”“吹求瑣屑”。以孫氏此書而言，也是應光緒皇帝的詔書而產生，最後的下場是連上呈的機會都沒有，就被當初委託的盛宣懷擋下了。因此，在君主專制時代，“議會制度”，只能是一種政治理想。

二、無法交會的平行線──經學告別政治舞臺

為什麼“以西學比附經學”能夠在晚清時期造成一股風潮，余英時先生的一段話正可以解釋此種現象：

通過西方的觀念和價值重新發現儒家經典的現代意識。……從今文派的公羊改制說到古文派《國粹學報》的融通中西學說，都是在這一典範（paradigm）之下進行的，這也可以看做是現代思想史上的一個“格義”的階段。在這一階段中，吸收“西學”顯然是出於儒學發展的一種內在的要求。

“格義”之所以可能，內在要求之所以產生，自然離不開內在的根據。如果儒學內部完全沒有可以和西方的觀念互相比附的東西，我們便很難解釋晚清一部分儒者何以能在西方思想的啟發之下大規模地詮釋儒家經典而激起了一般讀者的共鳴。我們必須瞭解，晚清的一般讀者對於西學並無直接認識，但對於儒學傳統則至少具備基本的知識，如果今古文兩派中的人完全曲解經典以附會西來之說，那麼讀者當時的熱烈反應便成為一個不可理解的現象了。

從以上所舉的例子當中，都可以發現余先生所說的現象，因此以西學比附經學能在晚清蔚為風尚，最關鍵的還是在經書本身容易附會的特質。如語錄體的《論語》，可說是歷代玄學、佛學、西學最好比附的對象；又如《周禮》中包含三百多個職官，各有執掌，所系職事又繁多，因此要從中以西學比附，較之他經，不是一件困難事。

在這些比附經學的作品中，可以歸納出經學家的兩種態度。趨於保守的學者想要證明西學的內容，不像瘋狂崇拜西學的人形容得這麼神奇，並且一再強調這些學說是中國經典中早已存在的道理，根本不需外求，這些學者，想要捍衛經學固有的地位；對西學采開放態度的學者，則是為了寄託他們對當時政治改革的理想。不管是哪種態度，經學家最後還是失敗了，最主要的原因，是中西文化根本的差異，導致不自覺地從心裏反抗西學，鄭觀應《西學》云：

西人謂華人所學西法，皆淺嘗輒止，有名無實。蓋總其事者，不精其學。未視師授優劣，課藝高下，往往為人蒙昧。……而中學日見其荒，西學遂莫窺其蘊矣。

本能的反抗，連康有為也沒有辦法跳脫時代的局限，當他在解釋“子曰：吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所”時，說：

古詩三千餘篇，孔子刪定之，既取其義之合於人道者，又協其聲使合韶武萷濩之音，蓋皆孔子修正或新制。晉荀勖、梁武帝、隋萬寶常之八十四調，猶存遺制，耶律德光破東京得唐之雅樂，而宋人不復見之。……今歐美之琴凡七調，高下長短，清濁皆備，其弦八十五，其中半音三十五，得八十四調之意歟？何其暗合也。（《論語注》，《子罕第九》）

任何西方的事物，都要與中國固有的文化牽扯上關係，又云：

孔子之道乃大行於歐美，而反失於故國也。今學者更當光復故物，以求成材矣。（《論語注》，《泰伯第八》）

今美國利民之道，仁民之制，勞民之方，平等之制，皆行孔子之政。（《論語注》，《堯曰第二十》）

他忽略了西方文化的發展也曾經曆一番脫胎換骨，歐美的強盛，也不僅僅是施行孔子之道就可以辦得到的事。他所說的這些話，只能安慰人心，對中國所面對的內憂外患無濟於事，並沒有從這次的危機中脫困，清朝終究還是滅亡了，這些經學家的努力最後也只淪為紙上談兵。

再者，晚清社會所面臨的，不再是經學家論爭的“尊德性”“道問學”這些形而上的人格修為就可以解決的問題，而是實實在在的船堅炮利，撼動了基本價值觀念。長期以來為政治服務的經學已窮途末路，學者們憑藉著斷章取義的西方理論與幾部中國經書，想要改造社會，想借西方理論挽救頹勢，只能是困獸之鬥。

梁啟超對此種現象的覺醒最快，批評最中肯：

摭古書片詞單語以傅會今義，最易發生兩種流弊：一、倘所印證之義，其表裏適相吻合，善已；若稍有牽合附會，則最易導國民以不正確之觀念，而緣“郢書燕說”以滋弊。例如：疇昔談立憲，談共和者，偶見經典中某字某句與立憲共和等字義略相近，輒摭拾以沾沾自喜，謂此制為我所固有。其實今世共和，立憲制度之為物，即泰西亦不過起於近百年，求諸彼古代之希臘、羅馬且不可得，遑論我國。而比附之言，傳播既廣，則能使多數人之眼光之思想，見局見縛於所比附之文句，以為所謂立憲、共和者不過如是，而不復追求其真義之所存。……此等結習，最易為國民研究實學之魔障。二、勸人行此制，告之曰，吾先哲所嘗行也；勸人治此學，告之曰，吾先哲所嘗治也。其勢較易入，固也，然頻以此相詔，則人於先哲未嘗行之制，輒疑其不可行；於先哲未嘗治之學，輒疑其不當治。無形之中，恒足以增其故見自滿之習，而障其擇善服從之明。

將西政、西學與經書比附的現象，梁啟超反省檢討了其恰當性，認為價值的標準在於真理，而不在於孔子。梁啟超認為孔子與經書在表面上仍然沒有喪失其權威，然而其絕對性卻被否定了。他後來在《清代學術概論》中說他的老師康有為解經附會西學的做法是“文飾經言”，理解了這樣的比附對於經書是沒有任何的意義。不過，晚清的知識份子處在社會動亂、矛盾交織的年代，文化上承受沉重傳統壓力，又面對巨大的西方衝擊，不論他們的學術歷程如何差異，都帶著一個時代潮流的特性，以救國救民為大方向，為內外交困的國家謀求變通計策。因此，儘管各家的政見有先後出入的不同，而解放舊制度，衝破傳統束縛，趕上西方科學文明，建設自由平等的社會，是整個時代知識份子共同奮鬥的目標。

這個目標，最後還是沒有達成，一直為政治服務的經學終於在晚清走下舞臺。不過，值得安慰的是，即使科學取代了一切，經書中的思想卻自然而然地深植民間，成為每個人立身的規範與道德的標準，直到今日。

三、結語

晚清學者以西學比附經學的現象，可以從以下幾個方向來看。以注解經書的方式而言，這個時期出現的以西學比附經學的著作，大都篇幅短小，用語簡潔，不再像以往旁徵博引的注經方式。最主要的因素是受限於中西方文化上的根本差異，要從經書中找尋與西方文化相符合的地方再加以系聯，原屬不易，經學家無法逐字逐句注解，只能選擇可以附會的部分解釋。此外，筆者推測或許也受張之洞在《勸學篇·守約》中所宣導的“今欲存中學必自守約始，守約必自破除門面始”“義主救世，以致用當務為貴，不以殫見洽聞為賢”的影響，國家既危，儒學既危，長篇大論已不符現實的需要，除了經說以“國朝經師之說為主”、義理“仍以朱注為主”外，學者們注經也應該力求簡潔易懂，以應付時務為優先。

關於被比附的經書，以記載時政的如《尚書》《論語》《孟子》《中庸》等，其中所陳述的歷史事件、人生哲理，讓西學易於引申比附；記載制度的如《周禮》，其中包含三百個職官，官職間的聯繫密切，晚清輸入中國的西學，也以政治制度引人注目，用以解釋中國的制度經典，似乎再適合也不過。

從今古文經學家的角度來看，雙方都借助早已理解的舊知識，來解釋難以理解的新觀念。不過，目的卻不完全相同。晚清公羊學思想盛行，今文經學家的態度非常積極，對西學的接受度高，再加上隱含著微言大義、說理性強的公羊思想在比附西學的時候容易自圓其說，使得今文學家的著作讀起來有系統、觀念完整，他們比附的目的在於托古改制；經學舞臺被今文學家占盡，古文學家想要延續經學的生命，勢必要背水一戰，於是《周禮》成為古文學家最後的防線。

從西學的角度來說，在中國經書中，記載著許多詳實的規範與美好的人格，歷代學者鑽研經書，希望闡發聖人的本義，以達到聖人所追求的美好境地。但我們終究不是聖人，無法探究聖人真正的思想，即使是鄭玄、朱熹乃至於清代的各個大經學家，也都不能領會完全，更何況是以西學比附，所以當晚清的經學家走到這一步，實際上已經可以預見終究要失敗。

朝廷的積弱、西方學術的傳入、廢除科舉考試制度，種種不利的條件，都讓晚清經學研究產生重大的轉變，在經學研究方法上，以多學科的方式來解讀經書，已不是解釋聖人最初的旨意，而是學者們以經書作為抒發個人理想的工具。這個改變，也影響著民國時期的學者，他們嘗試以不同的學科來解釋經書，如胡適、顧頡剛以民俗學觀念研究《詩經》，聞一多則以弗洛伊德之性心理學研究《詩經》，郭明昆以社會學理論應用在《儀禮·喪服》的研究，吳承仕、郭沫若、高亨則以馬克思思想研究經書。不過，中國經學有著強韌的生命力，以其他學科附會，終究無法得到聖人的本意，必須回歸經典的本身，直接與經書對話，才是正途，正如王國維所說：“西洋之思想之不能驟輸入我中國，亦自然之勢也。……即令一時輸入，非與我中國固有之思想相化，絕不能保其勢力。觀夫三藏之書已束於高閣，兩宋之說猶習於學官，前事之不忘，來者可知矣。”這段話確實為日後西學逐漸被學者研究經學時所摒棄埋下了伏筆。

最後，即使大部分的學者對這時期的經學研究評價不高，實際上晚清學者在比附時，不論在用詞或觀念上，也皆有令人感到荒謬的地方，但筆者仍以為，晚清經學的變形記，是經學家們經世致用最具體的表現。

（葉純芳，1969年生。北京大學中國古代史研究中心副教授；文章原刊2008年臺北市立教育大學人文藝術學院儒學中心出版的《儒學與語文學術研討會論文集》）