摘要：“罷黜百家，獨尊儒術”這一口號，其一，由易白沙在1916年正式提出來，是繼承啟蒙思想家梁啟超等人說法的結果。但在當代，這一事實長期暗昧不明。其二，易白沙認為其性質為儒家專制。這一說法得到了後人的廣泛繼承，不過有部分學者將其轉變成純客觀的描述辭句來使用。梁、易二氏其實是從秦始皇、李斯的“一尊” (專制) 說來理解這一政策的。其三，漢武帝的學術思想政策其實是“罷黜百家，表章《六經》”，是相當寬容的：它主要是從學官、教育制度立論，而不是禁止、禁絕百家之意；是以王官之學來統一包括儒家在內的諸子百家之學。《漢書·藝文志》可以作證明。其四，“罷黜百家，獨尊儒術”的提出，有一定的歷史合理性和積極意義，但畢竟是對於漢代學術思想政策的有意誤解。

一、問題的提出

目前學術界關於“罷黜百家，獨尊儒術”問題研究之進展如下：董仲舒的《天人三策》寫於漢武帝元光元年五月，這是大家比較一致的結論；漢武帝或漢代是否實行過“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，引起了學界的廣泛懷疑和討論；“罷黜百家，獨尊儒術”的思想性質是什麼，引起了一些學者的思考和反省；“罷黜百家，獨尊儒術”說的歷史形成問題，受到了學者的重視；否定漢武帝實行過“罷黜百家，獨尊儒術”政策的意見，在學界似乎逐漸佔據上風。此外，部分學者還區別了“罷黜百家，獨尊儒術”與董仲舒《天人三策》“推明孔氏，抑黜百家”【1】班固《武帝紀贊》“罷黜百家，表章《六經》”【2】的不同等。從總體上來看，關於漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”問題的研究，正誤雜陳，爭論不休，尚未達成共識。在筆者看來，既往研究的缺陷或不足，主要表現在如下幾個方面：(1) 絕大多數研究者並未著力查考“罷黜百家，獨尊儒術”特別是“獨尊儒術”一詞的來源，不知道這兩句話最先是由誰、在什麼歷史背景下提出來的。人云亦云，時間一久，遂成當然。(2) 研究者一般缺乏追問“罷黜百家，獨尊儒術”之思想性質的興趣，要麼順從流行說法，肯定其為專制；要麼想當然地認為它是一個客觀描述，認為它肯定了儒學在漢帝國中擁有無與倫比的崇高地位。(3) 絕大多數研究者似乎不明“獨尊”一語的詞源及其思想內涵，不知董子《天人三策》“邪辟之說滅息”出自何處。由此，他們也難以準確地理解“獨尊”和“罷黜”兩詞的含義。(4) 多數學者不能恰當地處理和辨明“罷黜百家，獨尊儒術”與“罷黜百家，表章《六經》”、“獨尊儒術”與“悉延百端之學”【3】“漢家本以霸王道雜之”【4】的關係。(5) 絕大多數學者沒有分辨“《六經》”與“儒術”的關係，對《史記·儒林傳》《漢書·儒林傳》《藝文志》及漢代的知識體系缺乏必要的瞭解。

有鑒於此，筆者認為，如下這些問題仍然值得研究：“罷黜百家，獨尊儒術”這兩句話是由誰首先提出來的?其本意或思想性質是什麼?進一步，“罷黜百家，獨尊儒術”的建議是否是由董仲舒首先提出，而漢武帝是否實行了此一政策，且二者孰先孰後?“罷黜百家，獨尊儒術”是否是對漢武帝或漢代所實行的學術思想文化政策的準確概括，是否與那時的實際情況相符?或者說，“罷黜百家，獨尊儒術”是否可以應用於對漢武帝、董仲舒，或對漢代之學術思想文化政策的概括?與此相關，漢代是否實行了所謂儒家學術思想專制的政策?進一步，從語義和思想上來看，董仲舒所謂“推明孔氏，抑黜百家”、班固所云武帝“罷黜百家，表章《六經》”，與“罷黜百家，獨尊儒術”是什麼關係?這些問題，都是本文關注和討論的重點【5】。

二、“罷黜百家，獨尊儒術”與“漢代儒家學術思想專制”說的提出

(一) 時代背景與思想背景

“罷黜百家，獨尊儒術”與“漢代儒家學術思想專制”說，是彼此關聯在一起的兩個說法或判斷。一般認為，武帝“罷黜百家，獨尊儒術”即是漢代所實行的儒家學術思想專制政策；或者說，漢代所實行的儒家學術思想專制政策即是所謂“罷黜百家，獨尊儒術”。這是大家從中學歷史教科書開始就已經獲得的印象，至今根深蒂固，難以破除。

“罷黜百家，獨尊儒術”的提出有兩個背景：一個是清末民初民族危亡的時代背景，另一個是來自歐美和日本的思想背景。劉桂生說：“這種思想的理論淵源出自歐洲，它本身直接來自日本。……國內挽救民族危亡，反對專制主義的政治現實，與仿襲歐美的時代思潮，是這種論斷得以形成並長期流布的基礎。”【6】1894年，隨著甲午海戰的失敗，中華民族陷入了危亡階段，“救亡圖存”成為時代主題。知識精英開始拋棄“中體西用”之說，一方面進行思想和文化的自我批判，另一方面掀起了學習西方和日本的新高潮。戊戌變法的失敗加劇了這一態勢，並促使眾多知識份子走上了激進之路：革命派力圖使用暴力手段推翻滿清帝制，建立共和國；知識精英則掀起了思想啟蒙和新文化運動，大力批判和否定中國傳統文化，特別是儒家文化。在他們看來，西方文化意味著自由、民主、科學和開放，中國文化意味著愚昧、保守、專制和落後。中國在近代的衰敗，主要歸因於自身制度和文化的落後，因此應當改造自己的文化，全面向西方學習。他們以梁啟超、章太炎、陳獨秀、易白沙、吳虞、胡適和魯迅等為代表，向傳統文化，特別是向儒家文化展開了猛烈的批判。

據劉桂生《論近代學人對“罷黜百家，獨尊儒術”的曲解》一文，日本在明治維新之後也經歷了一個批儒批孔的過程，其中以遠藤隆吉 (1874—1946) 和久保天隨 (1875—1934) 為代表。遠藤和久保的觀點直接影響了清末的中國啟蒙思想家。1905年，許之衡撰文，指出梁啟超保教之論和章太炎訂孔之論即出自東洋，他說：“彼二子者，其學皆與東洋有淵源。”又說：“若謂定於一尊則無懷疑，無懷疑則無進步，因以希臘諸學派律周秦諸子，而謂自漢武罷黜百家之後，學遂不兢，此本日人遠藤隆吉《支那哲學史》，而梁氏益揚其波者也。”1921年11月，柳詒徵指出：“以諸子學之失傳，歸罪於董仲舒請漢武帝罷黜百家，其說蓋倡於日本人 (日本人久保天隨等著《東洋歷史》多言之) ，梁氏撰《新民叢報》時，拾其說而張大之。”1944年，實藤惠秀在《明治時代的儒學批判與清末的孔教觀》一文中指出，遠藤、久保等人的觀點直接來源於明治初期井上哲次郎、日高真實等對儒學的批判，云：“翻閱明治時代的雜誌，便可知道清末的‘新思想’，多半由日本人率先唱出”【7】。

總之，“罷黜百家，獨尊儒術”的提出，與清末民初的局勢、思想啟蒙運動 (包括新文化運動) 及與日本明治時期批儒批孔思想、歐美近代的啟蒙思想，有著直接或間接的關係。換句話說，我們應當在此一時代背景和思想背景下來理解和判斷“罷黜百家，獨尊儒術”之正誤。

(二) 從“一尊”到“獨尊”：梁啟超、易白沙的漢代儒家學術思想專制說

1.“罷黜百家，獨尊儒術”的提出與當代學者對此問題的研究

劉偉傑肯定“罷黜百家，獨尊儒術”二語乃古已有之，且完全適合於用來評價漢武帝所實行的學術思想政策。他說：“‘罷黜百家，獨尊儒術’的說法並沒有錯，而且清代中期以前的人對這說法的理解也沒有錯，有西漢至清對董仲舒的數十家言論可證。誤解始於十九、二十世紀之交，梁啟超、章太炎、劉師培、鄧實、夏曾佑等先生創發新論於先，胡適、郭沫若、馮友蘭、侯外廬、劉大傑、楊榮國等推波助瀾於後，影響則及於今日。以梁、章、劉諸大師的學力，把相關史實考察清楚易於反掌。他們之所以如此‘誣古’，實由當時的時代、環境及由此形成的思想觀念使然。曲解‘罷黜百家，獨尊儒術’，主要是打倒孔家店、反對專制獨裁、要求民主的政治需要，把儒學定於一尊看成專制的標誌，因而不惜張大其詞，痛加撻伐。”【8】然而，在“罷黜百家，獨尊儒術”問題上，他的判斷難道果真是確鑿無誤的嗎?在筆者看來，他的基本觀點是不對的。

“罷黜百家，獨尊儒術”事實上是由新文化運動時期的早期健將易白沙 (1886—1921) 正式提出來的，且是對梁啟超等人之相關用語的通俗化表達。梁氏使用“定於一尊”來概括漢武帝罷黜百家、推崇儒術的學術思想政策，認為其性質是“專制”。易氏繼承梁氏的這一說法，將“一尊”換為“獨尊”，並以“罷黜百家，獨尊儒術”二句來概括漢武帝所實行的政策。在當今，許多學者在討論相關問題時錯過了易白沙之說，而這很可能是長期以來人們難以得出正確觀點的重要原因。據筆者所知，朱維錚很可能是最先言及易白沙與“罷黜百家，獨尊儒術”有關的學者。他說：“其實，對於這種常識性說法 (即漢武帝接受董仲舒的建議而採取“罷黜百家，獨尊儒術”的措施) ，早有異議出現。例證不必遠舉，還在這個世紀的早期，易白沙批評漢武帝利用孔子做傀儡，列過一份‘為之倡籌安會’的十君子名單，董仲舒便屈居第四，說明他不以為董仲舒是獨尊儒術的倡議者。”【9】朱先生批評了漢武帝接受董仲舒的意見而採取“罷黜百家，獨尊儒術”措施的流行看法，但是他似乎沒有意識到易白沙即是“罷黜百家，獨尊儒術”這兩句話的發明者。另外，朱氏的這篇文章最初發表在《上海圖書館建館三十周年紀念論文集》上，學者幾乎沒有注意到此文的存在。近來，宋定國首先指出，易白沙是“罷黜百家，獨尊儒術”這兩句話的提出者【10】。不過，從其引文來看，筆者很懷疑宋氏沒有親自查看易氏原文。其後，鄭繼洲說：“根據筆者的考證，‘罷黜百家，獨尊儒術’是在新文化運動時提出的。1916年，易白沙在《新青年》上發表《孔子平議》，……作為‘罷黜百家，獨尊儒術’的提出者，易白沙的思想帶有強烈的新文化運動的情結。”【11】不過，宋、鄭二氏的發現，至今沒有引起學界的廣泛注意。

以上，是學界研究“罷黜百家，獨尊儒術”由誰且在何時提出此一問題的大致情況。大體說來，在當代，人們忽略了它是由易白沙在新文化運動時期提出來的這一事實，要麼想當然地認為其自古即有之，要麼設想並論證它是由董仲舒或司馬光等首先提出來的，因此嚴重誤解了其思想性質。不過，在最近五六年，有多位學者意識到“罷黜百家，獨尊儒術”這兩句話其實是由易白沙在新文化運動時期首先提出來的，其性質是專制主義的學術思想政策。而專制主義的學術思想政策，在清末民初的思想家看來正是導致近現代中國發生深刻危機的根源。

2.從“一尊”到“獨尊”：梁啟超和易白沙的漢代儒家學術思想專制說

批判專制主義的學術思想政策，是清末民初思想啟蒙運動的一個重要主題。“專制”，英文作“autocracy”，或譯作“獨裁”，其本意是指君王獨掌國家政權的一種政體或統治方式。在這個政體中，存在著一個擁有無上權威的絕對統治者，他不受法律或傳統的約束和制衡，而任由他的個人意志來實行統治。清末民初的啟蒙思想家正是在此一意義上來使用這一概念的。而所謂學術、思想或文化專制，是指在相應領域實行的絕對排他的專制政策，是獨裁意志的完整延伸和反映。從文獻來看，梁啟超所謂“一尊者，專制之別名也”的說法，正是易白沙“獨尊儒術”說的前導，二者具有密切的思想和文本關係，且處於同一時代背景之中。

1902年，梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢·儒學統一時代》“其歷史”一節中敘述了漢武帝獨尊儒術的過程 (從武帝初即位崇儒到董仲舒對策、公孫弘緣飾經術) ，首次使用了“一尊”的詞語，云：“一尊既定，尊經逾篤。”【12】隨後，在“其結果”一節中，梁氏曰：

四曰一尊定而進化沈 (沉) 滯也。進化與競爭相倚，此義近人多能言之矣。……故以政治論，使一政黨獨握國權，而他政黨不許容喙；苟容喙者，加以戮逐，則國政未有能進者也。若是者謂之政治之專制。學說亦然。使一學說獨握人人良心之權，而他學說不為社會所容，若是者謂之學說之專制。苟專制矣，無論其學說之不良也。即極良焉，而亦阻學問進步之路。此征諸古今萬國之歷史而皆然者也。儒教之在中國也，佛教之在印度及亞洲諸國也，耶教之在泰西也，皆曾受其病者也。……吾之為此言，讀者勿以為吾欲攻孔子以為耶氏先驅也。耶氏專制之毒，視中國殆十倍焉。吾孔子非自欲以其教專制天下也；末流失真，大勢趨於如是，孔子不任咎也。若耶則誠以專制排外為獨一法門矣，故羅馬教會最全盛之時，正泰西歷史最黑暗之日。吾豈其於今日乃欲摭他人吐棄之唾餘而引而親之?但實有見夫吾中國學術思想之衰，實自儒學統一時代始。按之實跡而已然，證之公例而亦合，吾又安敢自枉其說也。吾更為讀者贅一言：吾之此論，非攻儒教也，攻一尊也。一尊者，專制之別名也。苟為專制，無論出於誰氏，吾必盡吾力所及以拽倒之。吾自認吾之義務當然耳。【13】

梁啟超的這一段話頗為重要，具體闡明了他所謂“一尊”或“儒學定於一尊”之意。梁氏彼時信奉進化論，認為天演是自然與社會的公理。“一尊”與“進化” (“天演”) 相對。在社會領域，梁啟超反對“一尊”，反對“專制”。他說：“一尊者，專制之別名也。”它妨礙國家和社會的進步。梁氏將“一尊” (“專制”) 分為兩類，即政治一尊和學說一尊。何謂政治專制?梁氏說：“故以政治論，使一政黨獨握國權，而他政黨不許容喙；苟容喙者，加以戮逐，則國政未有能進者也。若是者謂之政治之專制。”何謂學說專制?梁氏說：“使一學說獨握人人良心之權，而他學說不為社會所容，若是者謂之學說之專制。苟專制矣，無論其學說之不良也。”其實，學說專制在本質上是政治專制的延伸，沒有政治專制即無學說專制。梁啟超在上下文中特別闡明了所謂學說專制，特別是中國的學說專制。在梁氏看來，學說專制妨礙學術思想的進步，是中國落後於西方的根本原因。在此基礎上，梁氏將批判的矛頭對準了定儒學於一尊的時代。他說：“但實有見夫吾中國學術思想之衰，實自儒學統一時代始。……吾更為讀者贅一言：吾之此論，非攻儒教也，攻一尊也。一尊者，專制之別名也。苟為專制，無論出於誰氏，吾必盡吾力所及以拽倒之。吾自認吾之義務當然耳。”梁氏認為，漢武帝首先將儒學定於一尊。所謂儒學定於一尊，即儒學成為專制學說，而其他學說“不為社會所容”，必欲絕滅之而後快。

在目前所見相關論著中，學者缺乏對梁氏使用“一尊”及其用法來源的考察。其實，此詞直接來源於李斯所上禁書奏議。《史記·秦始皇本紀》載：

(李斯曰) 古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯並作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實，人善其所私學，以非上之所建立。今皇帝並有天下，別黑白而定一尊。私學而相與非法教，人聞令下，則各以其學議之，入則心非，出則巷議，誇主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。禁之便。臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詩》《書》《百家語》者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語《詩》《書》者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫藥卜筮種樹之書。若欲有學法令，以吏為師。【14】

梁啟超所用“一尊”“一尊定”等語，很明顯，直接來源於李斯“別黑白而定一尊”這句話。“今皇帝並有天下，別黑白而定一尊”，是整個禁書奏議的原理和根據。同時，“別黑白而定一尊”又是“皇帝” (獨裁者) 專制的直接外化。李斯禁書奏議要求在學術思想領域實行專制統治，即將皇帝的獨裁統治從政治直接延伸到學術思想領域。從宏觀看，天下之學術思想本應互相競爭，互相激發，如此才能推闡新理和新觀點，不斷取得進步；但專制政體為了統治的方便及充分體現獨裁者的意志，於是假借統一思想、穩定天下和尊崇主上之名，在學術思想領域實行“定於一尊”的專制政策。具體說來，這個專制政策一方面以嚴刑峻法為後盾，另一方面以“若有學法令，以吏為師”為指南。只允許以吏為師，學習法令，而嚴格限制其他諸家學說的傳播和傳授，這就是梁啟超所說的“一尊”或“專制”之義。換句話說，梁氏所說的“專制”，在中國語境中即以李斯所上禁書奏議為根本參照。

梁啟超等人反對專制的思想，受到今人的廣泛重視，但罕見有學者將梁氏所謂“一尊者，專制之別名也”與易氏所謂“罷黜百家，獨尊儒術”的說法關聯起來。其實，易氏的“獨尊”即來源於梁氏所說“一尊”，其意未變：“一尊”即所謂“獨尊”，彼此定義。需要指出，“獨尊儒術”一語最早出現在宋代，後來還出現了“獨尊孔氏”和“獨尊孔氏之旨”等說法【15】，但是它與易白沙在《孔子平議》中所說“獨尊儒術”的含意大殊。

“罷黜百家，獨尊儒術”，在易白沙《孔子平議》上下篇中共出現了兩次。一次見於上篇，曰：

漢武當國，擴充高祖之用心，改良始皇之法術。欲蔽塞天下之聰明才志，不如專崇一說，以滅他說。於是罷黜百家，獨尊儒術，利用孔子為傀儡，壟斷天下之思想，使失其自由。時則有趙綰、王臧、田蚡、董仲舒、胡毋生、高堂生、韓嬰、伏生、轅固生、申培公之徒，為之倡籌安會。中國一切風俗人心，學問過去未來之責任，堆積孔子之兩肩。全國上下，方且日日敗壞風俗，斵喪人心，腐朽學問。此三項退化，至兩漢以後，當嘆觀止矣。【16】

一次見於下篇，曰：

閉戶時代之董仲舒，用強權手段，罷黜百家，獨尊儒術；開關時代之董仲舒，用牢籠手段，附會百家，歸宗孔氏。其悖於名實，摧沮學術之進化，則一而已矣。漢武帝以來，二千有餘歲，治學術者，除王充、稽 (嵇) 叔夜、金正希、李卓吾數君子而外，冠圜履句，多抱孔子萬能之思想。【17】

《孔子平議》的寫作有一個重要的歷史背景，即其時袁世凱準備復辟帝制。在袁氏的授意下，楊度聯名孫毓筠、李燮和、胡瑛、劉師培和嚴複等人在1915年8月14日成立了“籌安會”，其目的在於鼓吹君主立憲，為袁世凱復辟帝制大造輿論。《孔子平議》上篇所謂“為之倡籌安會”云云，即是對此事的譏刺。或者說，易白沙之所以寫作《孔子平議》一文，就是以進化論為理論武器來批判和反對學術思想專制，反對儒學專制，反對以孔子的名義來實行所謂學術思想專制。在易白沙看來，第一個儒學專制時期是實行“罷黜百家，獨尊儒術”政策的漢武帝時期。所謂“罷黜百家，獨尊儒術”，即“專崇一說，以滅他說”，即“利用孔子為傀儡，壟斷天下之思想，使失其自由”。清末民初的啟蒙思想家均將儒學看作導致民族衰落和社會進步停滯不前的重要因素，從而展開了猛烈的批判，甚至全盤否定。不但如此，易白沙更將權力專制化的儒家知識份子分為兩類，一是“閉戶時代之董仲舒”，一是“開關時代之董仲舒”，前者“用強權手段，罷黜百家，獨尊儒術”，後者“用牢籠手段，附會百家，歸宗孔氏”，他們都是抱“孔子萬能之思想”而“摧沮學術之進化”的罪魁禍首。

總之，梁啟超和易白沙都是清末民初的啟蒙思想家，梁氏批判在前，易氏鞭撻在後，二者具有共同的時代和思想背景：他們都信奉進化論，都反對專制，即使在學術思想領域也是如此。他們都以李斯所上禁書奏議為“專制”之參照，以漢武帝罷黜百家、推崇儒學為實行儒家學術思想專制政策的起點。由此推斷，易氏對於儒學“獨尊”的批判，其實正來源於他的前輩或同時代人，特別是梁啟超氏的思想。二氏均認為漢代實行的是儒家學術思想專制的政策。在當代，部分學者不以“罷黜百家，獨尊儒術”為專制之說，而視之為對儒學在漢代之崇高地位的純客觀描述，進而探討其積極的社會意義。這實際上是誤讀，背離了梁、易二氏的本意。

(三) “罷黜百家，獨尊儒術”的儒家學術思想專制說在現當代中國的流行

漢武帝實行了儒家學術思想的專制政策，這是清末民初啟蒙思想家提出來的觀點。這個觀點，最初是由梁啟超等人下的蠱，約十年後由易白沙正式提出了所謂漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的說法。在1949年新中國建立前後，這一說法得到強化，隨後廣為流傳，深入普羅大眾的心中，形成社會共識。

漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的儒家學術思想專制說，在現當代中國的傳播有一個過程，朱維錚、劉桂生等作了細緻的梳理【18】。今擇要敘述如下：

其一，在1949年之前一段時間，有多位學者以進化論和馬克思主義理論為武器，批判了漢武帝所實行的“罷黜百家，獨尊儒術”的專制政策，進一步擴大了此說的影響。如郭樹人在1939年發表了《漢初“罷黜百家，獨尊儒術”的社會背景》，範文瀾在1940年發表了《中國經學史的演變——延安新哲學年會演講提綱》，李達在1941年發表了《中國社會發展遲滯的原因》，傅佩青在1948年發表了《罷黜百家獨尊儒術與打倒孔家店》【19】等。

其二，在1949年以後，漢武帝實行“罷黜百家，獨尊儒術”之專制政策的說法廣為傳播，通過宣傳機器和教育系統深入普通大眾階層，其中侯外廬、範文瀾和翦伯贊等人起到了推波助瀾的作用【20】。範氏認為漢武帝採納董仲舒建議而實行所謂“罷黜百家，獨尊儒術”政策的看法，在1970年代的批儒批孔運動中迅速流行起來。

其三，在1980年代末以後，就“罷黜百家，獨尊儒術”的問題，學者分為三派。第一派，堅持流行意見，認為這兩句話是對漢武帝或漢代儒家學術思想之專制政策的精煉概括，並批判和否定之。第二派，完全改變了易白沙的原意，認為這兩句話是對漢武帝或漢代尊崇儒家之學術思想政策的客觀描述，並多方面探討和闡述了其積極價值和意義。第三派，懷疑、否定漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的提法，批評漢武帝或漢代儒家學術思想專制說，懷疑這兩句話不能反映漢代思想的實際。第一種是很早即有的意見。第二種是在1980年代末萌生出來的，在近三十年裏逐漸成為新的流行意見。第三種是在最近若干年才變得清晰起來的，它認為班固“罷黜百家，表章《六經》”的概括要比易白沙“罷黜百家，獨尊儒術”的說法更為準確，更為可靠【21】。

三、漢代的學術思想政策：“罷黜百家，表章六經”與“悉延百端之學”“本以霸王道雜之”

(一) 《天人三策》與董仲舒是否提出了“獨尊儒術”的思想

董仲舒是否提出了儒家學術思想專制的建議?這是一個較為重要的儒學史問題。相關材料之一見於董子《天人三策》。《天人三策》的第一策主要闡述了“大道之要，至論之極”，第二策主要論述了今者如何實行帝王之道，第三策主要闡明了“大一統”之論。董仲舒的對策在性質上是否屬於專制，其依據的材料見之於下列一段文字：

《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在《六藝》之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進，邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。【22】

“大”，尊大、尊重；“一”與“多”對，“一”是核心，“一”是端始，“一”是主宰；“統”即統率、統領義。“大一統”即“尊大一統”。“一統”開始出現在戰國末季，是一個政治術語，特指天下有一個至高無上的絕對的權力中心，通過一定的制度設計，而使之統領政權的各個部門和貫通各級行政單位。“一統”在《史記·秦始皇本紀》和《李斯列傳》中出現了三次，無一例外地都屬於政治義的用法。進入漢代以後，此含義仍然是“一統”的基本用法，但它同時被挪用到其他方面，如被用到宇宙論、曆法和經學解釋上。

從政治學來看，春秋學的“大一統”論無疑屬於專制性質，秦漢以降兩千餘年的中國傳統政治都屬於以皇權為中心的中央集權型的專制政體。不過，一個政治上的專制政體是否會在學術、思想、文化領域且在一切時期必定實行所謂專制政策呢?此未必然也，有許多例子可以證明。我們真正需要討論的問題是：董仲舒是否在《天人三策》中向漢武帝提出了所謂儒家學術思想專制的建議?

董仲舒為何主張統一學術和思想呢?其現實根據是：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。”其目的是：“然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。”而學術、思想上的“大一統”是否即屬於專制呢?這是一個應當回答的問題。“大一統”既是原理又是目的，旨在以一率多，以上率下，從而實現帝國力量的整合和有機化。與當時的儒者不同，董子自覺地運用了春秋學“大一統”的原理。與董子相對，道門領袖司馬談以《易大傳》“天下一致而百慮，同歸而殊途”為藉口，肯定了“百慮”“殊途”的必要性，即肯定了諸子百家之學存在的必要性【23】。很明顯，董、司馬二人的致思方向及其目的不同。綜合起來看，董仲舒在學術思想領域提出尊大“一統”的主張，與當時的天下大勢相合。而在學術思想領域從“一統”出發，達到“統一”，這雖然可能受到了專制政治的嚴重影響，但它本身未必即是專制的。是否屬於專制性質，應當重點考慮其如何尊大“一統”的問題。董仲舒即主張以“《六藝》之科、孔子之術”為取捨標準，來統一學術思想，進而尊大“一統”。這裏的“一”，是《六藝》之科、孔子之術，其內涵是聖王之道。

目前，學者對於董仲舒主張儒家學術思想專制的指控，主要落實在如下三點上：

指控一，“諸不在《六藝》之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。”然而，董子所謂“皆絕其道，勿使並進”，主要是從是否納入官學，特別是博士官所職來說的。董子認為，那些不在儒家經術和孔子之道範圍內的東西 (包括後儒) ，應當遏絕其上升的通道，不使它們同樣進入官學 (特別是博士官所職) 【24】。實際上，董仲舒的建議與當時已經推行開來的以《五經》之學為中心的官學體制是高度一致的。而董子完全沒有主張禁書，沒有禁止百家之學在民間和社會上的自由傳播，這與秦始皇頒行《禁書令》是根本不同的。

指控二，“邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣”。其中，“邪辟 (僻) 之說滅息”一句，容易被理解為禁絕私學或諸子百家之學。其實，這樣理解是不對的。“邪辟之說滅息”一句，只是上文“諸不在《六藝》之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”的結果，而不是手段、方法。它不主張採取嚴酷的政法措施來滅息邪辟之說，跟秦始皇的禁書、焚書完全不是一碼事。既然“皆絕其道，勿使並進”不屬於專制措施，那麼“滅息邪辟”就不可能具有專制性質。“邪辟之說滅息”的準確意思是，如果官方不重視、不提倡諸子百家之學，那麼所謂邪辟之說就會在此種不重視的狀態中自然而然地滅息或消亡。這當然是董仲舒的一種想像，或一廂情願的設想，現實情況則很可能不是如此的。其實，民間也有足夠的空間容納諸子學術和思想、知識和學問的傳播。需要指出的是，“邪僻之說滅息”一句出自《孟子·滕文公下》，此前學者都沒有指出這一點。孟子主張以辯論的方式來“息邪說，距诐行，放淫辭”，因此在孟子那裏同樣不存在所謂專制的問題。真正的專制只有通過政治措施才能產生相應的效力，達到獨裁的目的。

指控三，“推明孔氏，抑黜百家”。這兩句話出自班固的概括，《漢書·董仲舒傳》曰：

自武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發之。【25】

很顯然，董仲舒建議的重點在官辦教育、學校制度上。“推明孔氏”，是董仲舒所說官辦教育的目的。孔子乃儒學之祖，在董仲舒看來只有孔子本人才能一統分裂已久的儒學。而孔子之術又以《六藝》為管轄，非《六藝》不足以統一儒學。戰國中後期，儒分為八，皆以為真孔子 (《韓非子·顯學》) 。“抑黜百家”，“抑”是抑制，“黜”是黜退，“百家”是泛指，包括不同儒家派別在內。這句話仍然是從官辦教育或從學術領域來說的。“抑黜”並無禁絕、滅絕之義，乃是抑制、黜退諸子百家，其中就有儒家，足見董仲舒不主張“獨尊儒術”。“獨尊儒術”不但不是董子的主張，而且與漢代的思想實際不合。在對策中，董子實際上真正宣導的是經學 (“《六藝》之科”) 。班固在《董仲舒傳贊》中說：“仲舒遭漢承秦滅學之後，《六經》離析，下帷發憤，潛心大業，令後學者有所統壹，為群儒首。”【26】可見董仲舒對策的根本目的在於推崇經術，彰顯《六經》之學，並以之統貫學術和統一思想，進而使上有以自持，而使下有所守。後來，劉向、班固等人提出“諸子出於王官論”，以及編織了所謂六藝經傳與九流十家的邏輯關係，都跟董仲舒拔擢《六藝》之科於諸子之上有密切關係。

(二) “罷黜百家”與“悉延百端之學”

在學術思想上，漢武帝一方面採取“罷黜百家”的政策，另一方面“悉延百端之學”。認為武帝實行專制政策的學者，以“罷黜百家”為根據，而意見相反的學者則以“悉延百端之學”為根據【27】。如何理解“罷黜百家”與“悉延百端之學”的含意及其關係?這是一個值得探討的問題。

“罷黜百家”在漢代文獻中僅在《漢書》和《漢紀》中各出現一次。《漢書·武帝紀贊》曰：“孝武初立，卓然罷黜百家，表章《六經》。”“表章《六經》”，《漢紀·孝武皇帝紀六》作“表章《六藝》”。實際上，漢武帝“罷黜百家，表章《六經》”經歷了一個過程，不是一蹴而就的。據《史記·武帝本紀》《儒林列傳》和《漢書·武帝紀》《儒林傳》，從建元元年 (前140) 延續到元光元年 (前134) ，衛綰奏議所黜為申、商、韓非、蘇秦、張儀一類黃老、刑名之言，武安君田蚡所黜為“黃老、刑名百家之言”。這裏的“罷”“黜”，都是摒棄、黜退、不予採用之義【28】。很顯然，“罷黜百家”不是禁止百家之言的傳播，更不是滅絕百家在社會上的存在。後來董仲舒在對策中提出“抑黜百家”的建議，其大意與“罷黜百家”一致。或者說，所謂“罷黜百家”包括兩層含義：一層是從朝廷治國是否採納百家的言論來說的，一層是從官學或教育制度上來說。其中，後者是基礎，容易落實，而事實上武帝正是採取了此一措施。

與“罷黜百家”相對，漢武帝也採取了“悉延百端之學”的政策。《史記·龜策列傳》曰：“至今上即位，博開藝能之路，悉延百端之學，通一伎之士咸得自效，絕倫超奇者為右，無所阿私，數年之間，太卜大集。”【29】所謂“藝”指技藝，“能”指才能。所謂“百端之學”，主要是從“藝能”來說的，包括《漢書·藝文志》所說“數術”“方技”兩類學者。很顯然，對於持“主義”的“百家”和對於具備“藝能”的“百端”，漢武帝及漢帝國的態度是不同的。對於前者武帝採取罷黜的方法，對於後者則採取“悉延”的方法。有人將“悉延百端之學”用作“罷黜百家”的反證，這顯然是不對的。

(三) “表章六經”與“本以霸王道雜之”

上文已指出，“表章《六經》”出自班固《漢書·武帝紀贊》。具體說來，“表章《六經》”指建元五年“置《五經》博士”之事。董仲舒後來提出“推明孔氏，抑黜百家”的建議，則是“罷黜百家，表章《六經》”的繼續和完善。是否在《六藝》之科、孔子之術的範圍，在董仲舒看來這是漢代新儒學建構的核心標準。《五經》是儒學的內核，是承載三王之道的經典，而孔子之術主要表現在《六藝》經傳上。《史記·儒林列傳》和《漢書·儒林傳》都只敘述了傳經之儒，即職掌《五經》的博士及其弟子的行事，其目的就是為了建立整個學術知識圈的標準，同時這也是儒學內部的新標準。

除了“表章《六經》”之外，漢武帝也很重視霸術，這可以從漢家治理天下的家法和從漢武帝治理帝國的事實兩個方面來看。先從家法看，“本以霸王道雜之”是漢朝皇帝治理帝國的基本原則，武帝亦不當有例外。《漢書·元帝紀》曰：

孝元皇帝，宣帝太子也。……壯大，柔仁好儒。見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等坐刺譏辭語為罪而誅，嘗侍燕從容言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝作色曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎!且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩於名實，不知所守，何足委任?”乃歎曰：“亂我家者，太子也!”由是疏太子而愛淮陽王。【30】

“漢家自有制度，本以霸王道雜之”，這應當是漢家皇帝治理天下的家法和秘訣。而這個家法和秘訣，其實就是主張王道和霸道、德教和刑名、周政和秦政雜用。從漢高祖奪取天下以來即是如此，不過因為歷史情勢的變化，所用霸王之道或有強弱、多少之不同。純任德教，純任王道，或者純任周政，都是不合漢家制度的。一種意見認為漢武帝完全不用百家之說，這既不符合漢武時代思想學術的現實，更不符合漢武帝治國理政的現實。

再從史實看，漢武帝同樣雜用霸王之術。在王道方面，漢武帝最大的政治貢獻即是置立《五經》博士和學校之官，並以之為祿利、仕進之途。在霸道方面，漢武帝治國理政，陽王道陰霸術，陽儒陰法，雜用百家，這是武帝政治思想的基本特徵：(1) 漢武帝本人的政治性格是“內多欲而外施仁義”，好大喜功，而外飾以“欲效唐、虞之治”【31】。與此相應，性格與漢武帝相近的公孫弘即得到了他的重用。(2) 霸術重利，在此方面漢武帝的措施有：在政治上實行推恩令、抗擊匈奴，在經濟上實行鹽鐵官營、平准均輸、算緡告緡、統一貨幣等。(3) 在選拔人才的方式上，除了採用經術選仕之外，漢武帝還採用貢舉、貲選和蔭選等方式。又，漢武帝以詔書的形式選拔諸子百家的次數很多，從元光五年 (前130) 到元封五年 (前106) 共有六次。(4) 出於建功立業的需要，漢武帝廣求賢才，並不獨鐘經術之士。元封五年，漢武帝下《求茂才異等詔》，詔曰：“蓋有非常之功，必待非常之人。……其令州、郡察吏、民有茂材、異等可為將、相及使絕國者。”【32】甚至對於“藝能”之士，漢武帝也是求之若渴，主張公平對待。《史記·龜策列傳》曰：“今上 (武帝) 即位，博開藝能之路，悉延百端之學，通一伎之長，咸得自效，絕倫超奇者為右，無所阿私。”【33 】(5) 從樞臣來看，漢武帝採取兼收並蓄的辦法，黃老、刑名百家亦得到重用。漢武帝在位53年，共任命丞相、禦史大夫正副樞臣29人，其中真正稱得上儒家的只有公孫弘、倪寬兩人，其他為外戚、功臣、郡守、酷吏、商人和諸子學者【34】。

總之，“本以霸王道雜之”是漢家政治的基本特徵，漢武帝亦不能例外。他的特別之處在於頒行了“罷黜百家，表章《六經》”的政策，適應了漢帝國新的發展的需要。“罷黜百家”，主要是從博士官、學官制度及相應的選仕途徑來說的，並不完全排斥黃老、刑名百家之學，更不是禁絕它們，實際上百家之學和百家之士受到了漢武帝的高度重視。“表章《六經》”，主要是從王教、王官之教來說的，是統一學術思想的主幹。作為王教之本和聖王之道，《六經》的地位超拔於法、道、墨、名、陰陽諸家之上。

四、《漢書·藝文志》與漢代的知識體系：崇經崇儒與百家並蓄

從漢代官方建立或認可的知識體系來看，漢朝或者漢武帝不可能實行所謂儒家學術思想專制的政策，這體現在如下幾個方面：

第一，從來源看，漢代重視書籍的收藏，並廣開獻書之路，對諸子百家著作的流傳採取寬容甚至提倡的政策，這與秦朝“禁書”“焚書”的措施實有天壤之別。由此來看，漢朝或漢武帝自然不可能實行所謂儒家專制主義的學術思想政策。《漢書·藝文志》“總序”曰：

昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。故《春秋》分為五，《詩》分為四，《易》有數家之傳。戰國縱衡，真偽分爭，諸子之言紛然淆亂。至秦患之，乃燔滅文章，以愚黔首。漢興，改秦之敗，大收篇籍，廣開獻書之路。迄孝武世，書缺簡脫，禮壞樂崩，聖上喟然而稱曰：“朕甚閔焉!”於是建藏書之策，置寫書之官，下及諸子傳說，皆充秘府。至成帝時，以書頗散亡，使謁者陳農求遺書於天下。詔光祿大夫劉向校經傳諸子詩賦，步兵校尉任宏校兵書，太史令尹咸校數術，侍醫李柱國校方技。每一書已，向輒條其篇目，撮其指意，錄而奏之。會向卒，哀帝復使向子侍中奉車都尉歆卒父業。歆於是總群書而奏其《七略》，故有《輯略》，有《六藝略》，有《諸子略》，有《詩賦略》，有《兵書略》，有《術數略》，有《方技略》。今刪其要，以備篇輯。【35】

漢朝的統治者實行寬容、鼓勵和提倡之法，諸侯和一般貴族都可以自由抄書、藏書和討論學術。漢惠帝四年 (前191) 除挾書令之後，漢朝的統治者不但重視《五經》的傳授、提倡禮樂教化和重新設立諸子博士等，而且“大收篇籍，廣開獻書之路”。面對篇籍散亂、藏書不夠豐富、藏書條件不夠好的狀況，漢武帝採取了加強皇家圖書館建設的重大舉措，即所謂“建藏書之策，置寫書之官，下及諸子傳說，皆充秘府”是也。成帝更進一步，搜集和整理篇籍，特別表現在圖書分類、知識體系的建設上。這項浩大的文化工程由大學問家、大經學家劉向負總責，其具體分工是：陳農負責搜求遺書 (尚未收藏的書籍) ，劉向負責校閱經傳諸子詩賦，任宏負責校閱兵書，尹咸負責校閱數術，李柱國負責校閱方技。劉向死後，他的兒子劉歆接替其工作，並撰寫了《七略》。與此相應，藏書之地西漢有蘭臺，東漢有東觀，規模都很宏大。毫無疑問，大多數西漢皇帝非常重視圖書收藏及其整理，沒有看到明令禁止諸子百家書籍流通和教授的事情。簡言之，我們看不出漢武帝或漢朝實行了所謂儒家的學術思想專制政策。

第二，漢代不但對諸子百家著作採取寬容政策，而且集中力量辦大事——編校藝文圖書，並系統構建一個叫做“藝文”的知識大廈。這項工作及藝文知識體系的建立，表明漢武帝或漢家天子不可能在學術思想文化領域採取所謂獨裁政策。而建立系統的知識大廈，一需要有材料，二需要有框架。藝文知識大廈的框架，以“表章《六經》”和“諸子出於王官論”為基本方針，然後建立起來的。“藝”乃王官之學，“文”是私學子學。“藝”指經藝，特指《六藝》，泛指《六藝》經傳。“六藝”本指禮、樂、射、禦、書、數，它們是上古貴族階層必須掌握的六項本領。《六藝》借用此義，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六書被孔子轉化成修身成德的六門學問，故謂之“六藝”。《漢書·儒林傳》推廣其義，曰：“《六藝》者，王教之典籍，先聖所以明天道，正人倫，致至治之成法也。”“文”指篇籍，本自孔門四科之一的“文學”，在《藝文志》中它泛指經書以外的其他古籍或古書。“藝文”，《隋書·經籍志》叫“經籍”，二名的意義相近。漢人的“藝文”知識體系，以《六藝》經傳為基幹，以九流十家為枝葉，後者即“《六經》之支與流裔”【36】。由劉向、劉歆等人編織起來的這個龐大知識體系，班固在《漢書·藝文志》中完全作了繼承。

從書篇構成來看，《六藝略》共103家，3123篇。而整個六略加起來，共596家，13269卷。從“家”來看，六藝家約占總數的六分之一；從篇卷來看，《六藝》經傳占總數的四分之一到五分之一。

總之，漢人恰恰看到了秦禁書之惡之壞，而有意反其道而行之，採取兼收並蓄的態度和策略，寬容諸子百家之學的存在，甚至鼓勵其發展。這正如《漢書·藝文志》所說：“諸子十家，其可觀者九家而已。……合其要歸，亦《六經》之支與流裔。”從董仲舒到劉向，中經司馬談所主張的“天下同歸而殊途，一致而百慮”，漢人的知識觀達到了一個新的階段。

第三，進一步，從《六藝》與儒家，以及從儒家與其他九家諸子的關係來看，漢朝雖然崇經崇儒，但並非“獨尊儒術”。“獨尊儒術”的說法不符合漢人的觀念。在漢代，儒術 (儒家) 與經術 (經學) 是什麼關係?在《漢書·藝文志》中，經術在《六藝略》，分為易、詩、書、禮、樂、春秋、論語、孟子、小學九類，共103家3123篇。儒家在《諸子略》，《諸子略》分為儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農、小說十家，共189家4324篇，儒家不過諸子十家之一家而已。《諸子略》曰：“儒家者流，蓋出於司徒之官，……遊文於《六經》之中，留意於仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，於道最為高。”【37】可見“六藝”與“儒術”兩概念在當時是彼此區別，不容混淆的。“六藝”是本原，而“儒術”是流末，前者有是而無非，被看作真知的本身，而後者則有是非對錯之分。班固說漢武帝“表章《六經》”，董仲舒說進用“《六藝》之科”，而清末民初的啟蒙思想家卻居然由此得出了所謂“獨尊儒術”的判斷，這顯然不符合歷史實際，是錯誤的。“獨尊儒術” (儒家專制的學術思想政策) 的判斷完全無視西漢學術發展的一個重要成果，即區分經學與子學，進而將子學看作經學之分支和流裔 (“亦《六經》之支與流裔”) 的學術努力。對於漢人來講，統一學術思想的指導者和貫通者只能是《六藝》，而不是作為子學的儒家。

五、結 語

總之，“罷黜百家，獨尊儒術”這一口號其實是在1916年由啟蒙思想家易白沙正式提出來的，是繼承梁啟超等人之思想和說法的結果。梁、易二氏認為漢武帝實行的是儒家專制主義性質的學術思想政策。現在看來，他們的看法是不正確的。事實上，漢武帝實行的是“罷黜百家，表章《六經》”的政策。所謂“罷黜百家”，主要是從博士官和教育制度來說的，而不是禁止、禁絕之義。所謂“表章《六經》”，是以王官之學——《六藝》來統領包括儒家在內的諸子百家之學。不過，清末民初的啟蒙思想家提出“罷黜百家，獨尊儒術”的口號，有其歷史的合理性和積極意義，其目的在於通過批判中國傳統文化而向西方文明敞開大門。當然，這一口號的提出，隨後對於傳統文化，特別是對於儒家文化的延續和保存產生了巨大的破壞作用，時至如今震盪依然。

（作者簡介：丁四新，哲學博士，清華大學哲學系教授； 來源：《孔子研究》2019年第3期）

注釋：

【1】蘇輿：《董子年表》，見《春秋繁露義證》附錄一，北京，中華書局，1992年版，第492頁。

【2】班固：《漢書》卷六《武帝紀》，北京，中華書局，1962年版，第212頁。

【3】司馬遷：《史記》卷一百二十八《龜策列傳》，北京，中華書局，1982年版，第3224頁。

【4】班固：《漢書》卷九《元帝紀》，第277頁。

【5】本節及相關問題綜述，參看拙作《近四十年“罷黜百家，獨尊儒術”問題研究的三個階段》，載《衡水學院學報》2019年第3期。

【6】劉桂生：《論近代學人對“罷黜百家，獨尊儒術”的曲解》，載《北大史學》第2輯，北京，北京大學出版社，1994年版，第116頁。

【7】劉桂生：《論近代學人對“罷黜百家，獨尊儒術”的曲解》，載《北大史學》第2期，北京，北京大學出版社1994年版，第130—131頁。

【8】劉偉傑：《漢武帝獨尊儒術問題的研究現狀與反思》，載《南京社會科學》2007年第2期。

【9】朱維錚：《儒術獨尊的轉折過程》，見氏著《中國經學史十講》，上海，復旦大學出版社，2002年版，第66頁。該文原題《經學史：儒術獨尊的轉折過程》，載《上海圖書館建館三十周年紀念論文集》，1982年上海圖書館刊行。

【10】宋定國：《國學縱橫》，北京，首都師範大學出版社，2013年版，第121頁。

【11】鄭繼洲：《“規約君權”還是“支持專制”——重論董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”》，載《衡水學院學報》2016年第2期。

【12】梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，見《飲冰室合集》第1冊，北京，中華書局，1989年版，第44頁。

【13】梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，見《飲冰室合集》第1冊，北京，中華書局，1989年版，第56—57頁。

【14】司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，第223頁。

【15】鄭繼洲首先指出，最早使用“獨尊儒術”一語的是宋人史浩。見氏著：《“規約君權”還是“支持專制”——重論董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”》，載《衡水學院學報》2016年第2期。

【16】陳獨秀主編：《青年雜誌》第1卷第6號，1916年2月，第1—2頁。按，《青年雜誌》每一篇單獨標注頁碼。

【17】陳獨秀主編：《新青年》第2卷第1號，1916年9月，第1頁。

【18】朱維錚：《儒術獨尊的轉折過程》，見氏著《中國經學史十講》，第66—67頁；劉桂生：《論近代學人對“罷黜百家，獨尊儒術”的曲解》，第116—118頁。

【19】郭樹人：《漢初“罷黜百家，獨尊儒術”的社會背景》，載《新動向》1939年第3卷第5期 (1939年11月) ；範文瀾：《中國經學史的演變》，見《範文瀾全集》 (第10卷) ，石家莊，河北教育出版社，2002年版，第57—58頁；李達：《中國社會發展遲滯的原因》，見《李達文集》 (第1卷) ，北京，人民出版社，1980年版，第685、699頁；傅佩青：《罷黜百家獨尊儒術與打倒孔家店》，載《大公報》1948年10月8日。

【20】侯外廬等：《中國思想通史》 (第2卷) ，北京，人民出版社，1957年版，第95頁；範文瀾：《經學史講演錄》，見《範文瀾全集》 (第10卷) ，石家莊：河北教育出版社，2002年版，第472頁；翦伯贊主編：《中國史綱要》第1冊，北京，人民出版社，1979年版，第197頁。

【21】陳靜：《“罷黜百家”旨在“表彰〈六經〉”而非“獨尊儒術”》，載《洛陽師範學院學報》2004年第4期。

【22】班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，第2523頁。

【23】司馬遷：《史記》卷一百三十《太史公自序》，第3288—3292頁。

【24】徐復觀最先作出類似解釋，鐘肇鵬、周桂鈿、劉桂生等亦有類似解釋。參見徐復觀：《兩漢思想史》卷一，北京，九州出版社，2014年版，第172頁；徐復觀：《兩漢思想史》卷二，北京，九州出版社，2014年版，第398頁；鐘肇鵬：《董仲舒的春秋學》，見《董仲舒哲學思想研究》，石家莊，河北人民出版社，1987年版，第24頁；劉桂生：《論近代學人對“罷黜百家，獨尊儒術”的曲解》，第119頁。

【25】班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，第2525頁。

【26】班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，第2526頁。

【27】趙克堯：《“罷黜百家，獨尊儒術”辨》，載《社會科學》1987年第12期；王葆玹：《天人三策與西漢中葉的官方學術——再論“罷黜百家，獨尊儒術”的時間問題》，載《哲學研究》1990年第6期；楊生民：《漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”新探——兼論漢武帝“獨尊儒術”與“悉延百端之學”》，載《首都師範大學學報》 (社會科學版) 2000年第5期；袁德良、袁剛：《論漢武帝前期政治思想的嬗變——兼論“罷黜百家，獨尊儒術”與“悉延百端之學”》，載《山西大學學報》 (哲學社會科學版) 2008年第6期。

【28】秦進才：《“罷黜百家，獨尊儒術”詞語探源》，載《2018中國·衡水董仲舒與儒家思想國際學術研討會論文集》下冊，第27—32頁。

【29】司馬遷：《史記》卷一百二十八《龜策列傳》，第3224頁。

【30】班固：《漢書》卷九《元帝紀》，第277頁。

【31】班固：《漢書》卷五十《張馮汲鄭傳》，第2317頁。

【32】班固：《漢書》卷六《武帝紀》，第197頁。

【33】司馬遷：《史記》卷一百二十八《龜策列傳》，第3224頁。

【34】此段論述，綜合了趙克堯的觀點，筆者並參以己意。趙克堯：《“罷黜百家，獨尊儒術”辨》，載《社會科學》1987年第12期。

【35】班固：《漢書》卷三十《藝文志》，第1701頁。

【36】班固：《漢書》卷三十《藝文志》，第1746頁。

【37】班固：《漢書》卷三十《藝文志》，第1728頁。