當前學術界出現了經學研究的熱潮，但經學的諸多重要問題還值得認真深入地研究。本文就 “經學是研究儒家經典的學說”這一人們所熟知的經學定義提出質疑，認為作為經學原典的五經出現在儒家之前，先秦諸子百家皆宗奉五經，五經不是儒學的專利；而漢武帝以來的經學與設立五經博士之後的儒學存在經子之分，“儒家經學”的習慣用語存在混淆經子之分之嫌。

由於歷史的原因，真正的經學研究在最近百餘年的時間基本上是荒漠一片，而且經學一度被視為封建主義文化受到批判，並由此形成了對經學的諸多不求甚解。上個世紀8O年代後，學術界才開始有人涉獵經學，而大規模的研究熱潮，則興起於近年。無論是國家級、省部級的課題立項中，還是有關中國古代哲學史、思想史、文化史的論著與學位論文，經學研究都佔據很大的分量。但也應該看 到，經學的真正研究才剛剛起步，有關經學的諸多重大問題，還存在不少異議。目前只有對這些問題作出較為深入的研究，才能為經學研究打好扎實的基礎，而不至郢書燕說，還習以為常。

基於這一想法，本文針對“經學是研究儒家經典的學說”這一流行的經學定義，提出不同的看法。

一 、 流行的經學定義

馮友蘭先生兩卷本的《中國哲學史》以子學時代、經學時代為中國哲學史發展的兩大階段，而以經學開創于漢武帝時，董仲舒被列為經學時代第一位哲學家，晚清的廖平為經學的終結人物。馮友蘭先生的這一劃分，對認識中國哲學史的發展大勢，具有極大的創新意義。但自此以後，漢武帝時為經學的起點，被許多學術論著所認同。人們劃分中國文化史，流行的“兩漢經學”“魏晉玄學”“隋唐佛學”“宋明理學”“清代考據學”幾大塊，也是以“經學”為最能表徵漢代學術的名詞 。

受此影響，研究經學的論著在定義經學時，多是以經學始于漢武帝的獨尊儒術，將經學視為研究儒學經典的學說。查閱現在關於經學的論著，這一說法極為流行，是現在對經學認識最普遍的觀念。如周予同說：“所謂經‘學’，一般說來，就是歷代封建地主階級知識份子和官僚對上述 經‘典’著述的闡發和議論。”（周予同，第650頁）屈守元說 ：經學是“重視研究這種文獻的學科”（屈守元，第3頁）。鐘肇鵬說：“經學是對經傳的注釋解說、闡發經義、研究經傳的學科。”（鐘肇鵬，第448頁）羅熾說：“所謂 經‘學’，是特指訓解、闡發和研究記載先王遺教之經典的學問。”（羅熾，第7 頁）詹杭倫說：“經學是研究經書之學。”（詹杭倫，第110頁）這些定義所說的經典、經書、文獻都不出十三經的範圍，而十三經又被這些論著視為儒家的經典，所以，他們所說的經典、經書、文獻實際上指的就是儒家經典。更多的論著則直接以闡釋儒家的經典來定義經學，如許道勳、徐洪興說：“經學是訓解或闡釋儒家經典之學。”（許道勳、徐洪興，第8頁）吳雁南、李禹階說：“經學是解釋、闡明和研究儒學經典的學問。”（吳雁南、李禹階，第1頁）劉再華說：“所謂經學，就是詮釋、研究 儒家經典的學問。”（劉再華，第3頁）馮 良芳說：“經學，顧名思義，即研究經的學問，是關於儒家 經典的闡釋學。”（馮良方，第10頁）焦桂美說：“經學是闡釋、研究儒家經典的學問。”（焦桂美， 第 1頁）陳克明說：“中國經學是研究中國儒家經籍的專門學問”。（陳克明，第1頁）在其他相關的論著中，類似的說法不勝枚舉。這些表述都是將經學定義為詮釋儒家經典的學說，有的甚至直接用 “儒家經學”來稱謂經學。

這一定義所指的經學都是從漢武帝獨尊儒術以來到晚清的經學，故這些相關論著在論說經學時，從時間上都是將先秦排除在外，只是以先秦為經學之源，或前經學時期，論及經學學派時也只講到漢 學、宋學、清學。此說看到了漢武帝獨尊儒術所帶來的儒學從民間的諸子百家之學變為官方意識形態這一歷史的轉變，但是，如果考察中國古代思想史，可以很容易地發現，經學就是研究 《周易》《尚書》《詩經》等古代經典的學問，它在先秦時期即已產生，對整個中華民族的思想產生了重大的影響。因此，從經學是常道，是中國人的價值觀、信仰理念的集中體現，是中國文化的根與魂來看，把 經學理解為儒家經學或漢武帝以來的經學，這只是一種狹義的理解，這一狹義經學觀念所說的經學，並沒有揭示經學的本質特點，它只是對經學作了掐頭去尾的界定，而沒有看到經學是隨五經的形成而出現，漢武帝以來的經學只是經學發展的一個歷史階段，在廖平、康有為之後，以五經為原典的經學所蘊含的中國精神之魂依然存在，經學並沒有終結。

而從這一狹義的經學觀涉及的儒家與五經的關係，漢武帝以來的經學與儒學的關係來看，所謂“經學是詮釋儒家經典的學問”的說法也是難以成立的。

二、儒家與五經的關係

狹義經學觀所說的經典指的是在歷史上最後被確立的十三經。十三經中的 《周易》的十翼、《春秋》三傳、《禮記》《大學》《中庸》《論語》《孝經》《孟子》等無疑是出自儒家的典籍，但它們在經學中都不具備原典的性質。經學的原典是《易經》《詩經》 《尚書》《儀禮》《春秋》五經，十三經中的其他經典多是由五經衍生出來的。原典的五經是經學成立的根本，五經是否為儒家專有，是狹義經學觀成立的理論前提。從五經的形成與在先秦到漢武帝之前的流傳來看，都不存在這樣的理論前提。

就五經的形成而言，五經在儒家出現之前就已經形成了。通過 《左傳》等其他先秦史料，特別 是對出土簡帛文獻的研究已經充分說明，《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》，在孔子出生以前就已經流傳。其中，《易》的出現歷史最為悠久。徐複觀在 《中國經學史的基礎》中認為，經學發端于“周公及周室之史”，並通過相關史料證明，周公除了人們所熟知的制禮作樂，還與 《易》《春秋》成書有關係，也是《書》《詩》部分篇章的作者。（見徐複觀，第2頁）在儒家創始人孔子出生以前，後來所謂五經中的《易經》《詩經》《尚書》等典籍就已經開始普遍流行 （見黃開國，第4、5、6 章），雖然沒有《儀禮》成書時間的記載，但有關各種禮儀的大量記載，說明至少在孔子以前已經有相當成熟的禮學。孔子之前的 《春秋》雖然被今文經學家斷定為史書，但是是孔子著 《春秋》的藍本，卻是不爭的事實。在春秋的早中期，這些典籍就不僅通行于中原各國，而且還是夷狄的楚國教育太子的教材。章學誠的六經皆史之說，沒有看到六經的本質特點，但卻道出了在孔子之前，五經就作為先王政典而存在這一客觀的歷史實際。即使將《春秋》的著作權歸於孔子，也否認不了在儒家 出現以前，後來經學原典的五經多數就已經形成，並且有廣泛的流行。

從先秦儒家與五經的關係來看，也絕不能將五經說成只是儒家的經典。因為從先秦到漢武帝之前，儒家雖然最重視五經，孔子晚年好 《易經》，韋編三絕，西狩獲麟後還修定了《春秋》，重視以 詩書禮樂為教，孟子、荀子等儒學家也對傳承五經起了重要作用，但五經卻非儒家的專利，墨家、道、家、法家等都引《詩》《書》為說，或論及六經。羅根澤 《由墨子引經推測儒墨兩家與經書之關係》一文考辯 《墨子》引《詩》有10條材料，引《尚書》達到29條之多。最早始言六經的不是儒家，而是 《莊子•天運篇》：“孔子謂老聃曰：丘治 《詩》《書》《禮》《樂》 《易》《春秋》六‘經’，自以為久矣。”晚清的康有為還據莊子言六經的次序及其六經之義，認為莊子深得孔子之義，只是“莊生閱世過深，以為濁世不可與莊語 ，故卮言、寓言、重言，故為曼衍，遂千年無知莊生者”（《康有為全集》第3卷，第140頁）。《韓非子》多處引《詩》《書》《春秋》為說，並經常論及禮的意義與 作用。《呂氏春秋》的《務本》引有《易經》“複自道，何其咎，吉”，《聽言》引有：“《周書》日：往者不可及，來者不可待。”《喻大》引有：“《夏書》 日：天子之德廣，運乃神、乃武、乃文。”其引 《詩經》、言禮樂更是隨處可見。《淮南子》除引用《易經》《春秋》外，還常常《詩》《書》連稱。這說明在先秦到漢武帝以前，五經非儒家私有，而是諸子百家所共同尊奉的經典，被各家所普遍採用。班固在《漢書•藝文志》中說諸子百家 “雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔”（班固，第1746頁），明確以諸子都是由六經之學發展而來。《藝文志》本于劉歆《七略》，劉歆為西漢經學大師，其祖輩楚元王在漢初就以尊儒聞名，其父劉向亦是西漢屈指可數的經學大師，其說有據可信。

既然五經早在儒家之前就出現，在先秦到漢武帝之前也非儒家一家所專有，諸子皆六經的支流，怎麼能將五經歸於儒家所專有?所以，將五經歸於儒家，是沒有歷史根據的，這也是導致不能正確界 定經學的根本原因。近年來，李學勤先生也不止一次地表達過這種意見：

《詩》《書》《禮》《樂》都不是在孔子那個時候才有的，而且在孔子那個時代 已經有了崇高的地位，不管它叫經不叫經。我們看 《左傳》《國語》裡面，當時的貴族都是在講 《詩》 《書》 《禮》《樂》的一些問題，將其作為一種經典來引用。《詩》 《書》《禮》《樂》都是經典，人們可以對其引用、發揮，至於理解的對不對，那是學的問題，解釋的問題。所以你能說當時沒有經學嗎?沒有經學的位置嗎?孔子“述而不作”，刪定六經，他也是做經學的工作。所以說經學是從孔子開始的，在一定意義上是有道理的；可是你說當時就沒有經學，孔子傳播的六藝與其他學說是完全平等的，我看並不如此。事實上，當時所有人所受的教育，都是來 自六藝，來自《詩》《書》《禮》《樂》，不管他贊成還是不贊成。比方說墨子，墨子也講三代，也講先王。這屬於他們的傳統文化，是他們都回避不了的。（李學勤）

從五經出現在孔子以前，五經為先秦諸子的共同源頭來看，五經絕非儒家專有，所謂經學為詮釋儒家經典之學，至少從經學的原典五經說，是沒有歷史依據的。

三、狹義經學觀的經學與儒學之別

就狹義經學觀所說的經學與儒學的關係而論，這一定義同樣不能成立。從漢武帝獨尊儒術以後的經學與儒學的關係來看，就存在經子之分。由漢武帝設立五經博士而出現的經學，是中國文化史上的重大轉折，這一歷史變化反映在政治與文化意識上是經學無上權威的形成，與經典絕對化的尊經觀念的出現。當漢武帝罷黜百家之後，隨著諸子百家被取締合法地位，作為先秦諸子之一的儒家之學，與法家、道家之學一樣，在漢武帝以來的經學面前，也被歸於子學的地位，而不能與漢武帝以來的經學相提並論。

尤其是在四部分類法確立後，經子之分成為常識，在思想文化界已經不允許有子學與經學相混淆的觀念。從《漢書•藝文志》開始，經學就被置於各種學術之首，七略以六藝略冠於六略之上，就是將經學置於諸子學之上，包括後來四書學經典之一的《孟子》，也是被著錄在諸子的儒家著述之列。自此以後的四部分類，更是嚴格區分經學與子學，以經學著作屬經部，儒學著作屬子部儒家，這雖然只是 目錄學的分類，但背後蘊含了區分經學與子學的意識，包含著經學高於子學、子學根本不能與經學相提並論的尊經觀念。四部分類法以經學居於四部之首，而儒學隸屬子部，根本不能與經學相提並論，這是一個不容置辯的歷史事實也是歷史上思想文化界的通則。經學史的汗牛充棟的史料已經證明，自漢武帝設立五經博士，尤其是四部分類法之後，嚴格經子之分是經學界的重要規則，“儒家經學”的說法將儒家與經學並稱，則觸犯了混同經子的紅線。

從先秦儒學與漢武帝以來的經學看，二者是不同歷史時代的產物；就漢武帝設立五經博士之後，儒學與經學存在經子之分，二者有明顯的區分。這些都是中國文化史的常識，朱維錚教授在《中國漢武帝以來的經學十講》中，十分強調漢武帝以來的經學與儒學的不同，或許就是看到了這一區別的實質。

但是，司馬遷著《史記•儒林列傳》，以儒學稱謂漢武帝所立的五經博士之學，《漢書•儒林列傳》繼以為說，直到《清史稿》的編纂，也專列《儒林傳》。但值得注意的是，《史記》等歷代史書雖設立《儒林列傳》，記載的卻不是作為諸子之一的儒家學者，而是研治五經、四書、《爾雅》等經典的經學家。所以，《史記》以來的《儒林列傳》皆名不副實。司馬遷記載漢武帝以來的經學家以《儒林列傳》命名，是因漢武帝初立五經博士時，還沒有發明經學一詞來說明博士之學，而漢武帝以來的經學與先秦儒學有著緊密的聯繫，是從先秦儒學發展而來，在沒有合適的名詞來稱謂漢武帝以來的經學時，就只好借用“儒林”來指稱漢武帝以來的經學。這只是司馬遷的不得已而為之，並不表示司馬遷以及歷代史書的作者有儒家之學即經學的觀念。這從歷代《藝文志》《經籍志》的嚴格四部區分，就可以知道，在歷代史學家那裡經學與儒學之分是十分清楚的。只是由於司馬遷在中國史學史上的權威地位，後來歷代史書作者習以為常，因循而不改，遂使“儒林”這一名不副實的情況得以沿襲 。

歷代史書用“儒林”來記敘經學人物，雖然事出有因，但容易給人以漢武帝以來的經學即儒學的誤解。可以說現在流行的 “經學是詮釋儒家經典的學說”的觀念，就與歷代《儒林列傳》的這一誤導有關。加之經學又確實是以五經為經典，而五經曾經先秦儒家創始人孔子的整理，所以，以經學為詮釋儒家經典的學問，似乎是有充分理據的。但這顯然與四部分類的觀念是相悖的，而且這一觀念只看到漢武帝以來的經學與先秦儒學的聯繫，而沒有看到其間的區別，忽略了先秦儒學與漢武帝以來的經學的時代差異。

以上分析表明，若認定經學始于漢武帝的設立五經博士，將經學界定為關於闡釋儒家五經的學說，是難以成立的，而這卻正是現在人們討論經學最流行的常識，經學研究的混亂由此可見一斑。導致這一混亂的根本原因，在於學術界缺乏對經學本質的認識，長期陷於狹義經學觀的誤區。因此，只有從古人所說的常道，從現在所說的價值觀、人生觀、信仰理念等來解讀經學，才能擺脫狹義經學觀的束縛，真正揭示經學的實質。而要破除狹義經學觀的影響，就需要建立廣義的經學觀。只有從廣義的經學觀來定義經學，才能真正認識到經學是中華文化的根菱，是中華民族精神的靈魂，是隨著五經原典的完成而形成，並不斷 日新發展的學說。也才會知曉經學並不依賴漢武帝的罷黜百家才出現，漢武帝以來到晚清的經學，只是經學發展的一個歷史階段，而不能代表整個經學的發展史。隨著漢武帝以來的經學所賴 以發展的社會經濟政治制度的消亡，漢武帝以來的經學確實已經終結，但經學並沒有終結。經學為中華民族提供的價值觀、人生觀等終極追求，在今天依然有生生不息的時代意義。只有這樣來解讀與定義經學，在當代理直氣壯地弘揚作為傳統文化的根與魂的經學，也才有充分的理論與歷史根據。

（作者單位：四川師範大學經學研究所；來源：《哲學研究》 2017年02期）

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