闡微：

本節開宗明義，論述了“天（道）-命-性-情-（人）道”之間的相生關係。它以性為中心，討論了性與物，即心與境（勢）之間的關係。這是因為性是由人道至天道的中間環節，我們不可能脫離心性而言天人之道。

表面看來，本篇的作者沒有如《五行》篇一樣言及天道，事實上也是從人道而天道。因為在《大戴禮記•本命篇》中孔子論命時曾說“分於道謂之命”，命源于天道，明矣。

孟子講修身以俟命，其理路也是“盡心-知性-知天”。《孟子•盡心上》云：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”這裡的盡心即指後面講的心術，本文作者還說：“凡道，心術為主。”離心言道，南轅北轍，東西古今，聖賢之道皆同。

另外，《易經•說卦傳》講：“和順于道德而理於義，窮理盡性以至於命。”晉韓康伯注云：“命者，生之極，窮理則盡其極也。”唐代孔穎達疏云：“《易》道周備，無理不盡。聖人用之，上以和協順成聖人之道德，下以治理斷人倫之正義，又能窮極萬物深妙之理，究盡生靈所稟之性，物理既窮，生性又盡，至於一期所賦之命，莫不窮其短長，定其吉凶，故曰‘和順于道德而理於義，窮理盡性以至於命’也。”這裡講上要和順于聖人之天道，下要窮盡物理之理、人倫之理。也是由人道而及天道，路線是“窮理-盡性-至於命-和順于道德”。

與《性自命出》同地出土的《語叢一》中有諸多有關天道與人道的論述，都言及性命倫理。比如：“有天有命，有物有名。天生倫，人生化”，“有命有度有名，而後有倫”等等。

總之，在先秦，由人道而及天道，是中國內聖外王之學根本特點，鎖定了中國文化的性格。

我們修習中國文化，這個路線首先是要清楚的。

經文：

凡[1]人雖有性[2]，心亡奠志[3]，待物[4]而後作，待悅而後行，待習[5]而後奠。喜怒哀悲之氣，性也[6]。及其見於外，則物取之也[7]。性自命出，命自天降[8]。道始於情，情生於性[9]。始者近情，終者近義[10]。知情者能出之，知義者能入之[11]。 好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也[12]，所善所不善，勢也[13]。

譯文：

每個人雖然都有天生的本性，但心志卻沒有達到意念不散亂。本性要在外物的影響下才會顯現，要喜悅才會去行動，要習慣後心志才固定下來。喜、怒、哀、悲未發的氣，就是性。至於性外在顯現出來，則是由外境所引發的。性源自于分於道的命，而命是天生的。人道生於情，情又從性來。人道之始始於情，人道之終則終於義。理解情的人能引發人之道，理解義的人能節制人之道。好惡，是人的本性，而好惡的物件則是物。善不善是人的本性，而造成善不善的原因則是外在的環境。

注釋： 

[1]凡：在古書中，“凡”字是發凡起例的標誌，表示通則或章法。如《左傳》有所謂的“五十凡”，晉杜預《<春秋經傳集解>序》中說：“其發凡以言例，皆經國之常制，周公之垂法，史書之舊章。仲尼從而修之，以成一經之通體。其微顯闡幽，裁成義類者，皆據舊例而發義，指行事以正褒貶。”《性自命出》中有二十凡，連貫成篇，這種體例於古書十分罕見，亦足見斯編闡述先聖微言之重要。所以我們從李零先生，按“二十凡”分章節，大體能免斷章取義之過矣。

[2]性：在中國文化中，性是人的本質，本來之意，此一觀念出現較晚，約形成于戰國時期。《莊子•庚桑楚》有：“性者，天之質也。”《荀子•性惡》云：“凡性者，天之就也，不可學，不可事。”傅斯年先生在《性命古訓辯證》中詳細考證說：“識得獨立之‘性’字為先秦遺文所無，先秦遺文中皆用‘生’字為之。至於生字之含義，在金文及《詩》、《書》中並無後人所謂‘性’之一義，而皆屬於生之本義。後人所謂性者，其字義自《論語》始有之，然猶去生之本義為近。至《孟子》，此一新義始充分發展。”（傅斯年：《性命古訓辯證》，收入《傅斯年全集》卷二，湖南教育出版社，2003年9月，第510頁。）

[3]心亡奠志：亡，無也；奠，《玉篇》：“奠，定也”。上博簡即作“定”字；志，《說文》云：“志，意也。”但志與意還是有區別的，《黃帝內經•靈樞•本神篇》云：“心有所憶謂之意，意之所存謂之志。”

[4]物：這裡指外境的一切，是與心相對而言。後文言：“凡見者之謂物。”《史記•樂書》有：“人心之動，物使之然。”《黃帝內經•靈樞•本神篇》云：“所以任（有當，事之意——筆者注）物者謂之心。”

[5]習：這裡有積習，習氣之意。後文言：“養性者，習也。”性為習氣所轉，故《論衡•本性》云：“夫中人之性，在所習焉。習善而為善，習惡而為惡也。”

[6]喜怒哀悲之氣，性也：《黃帝內經•靈樞•本神篇》云：“天之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄（迫也，侵也——筆者注）而生者也。”古人將喜、怒、哀、悲未發的狀態稱為氣，從本質上說即是性。氣（性）已發即為情。《左傳•昭公二十五年》上有：“民有好惡喜怒哀樂，生於六氣，是故審則宜類，以制六志。”。《大戴禮記•文王官人》載文王說：“民有五性：喜、怒、欲、懼、憂也。喜氣內畜，雖欲隱之，陽喜必見；怒氣內畜，雖欲隱之，陽怒必見；欲氣內畜，雖欲隱之，陽欲必見；懼氣內畜，雖欲隱之，陽懼必見；憂悲之氣內畜，雖欲隱之，陽憂必見。五氣誠於中，發形於外，民情不隱也。”與《大戴禮記•文王官人》當同源的《逸周書•官人解第五十八》“民有五性”則直接作：“民有五氣。”

[7]及其見於外，則物取之也：見，通“現”；取，有引發，促發意。全句意為，喜怒哀樂顯現於外，是由外物引發的。《禮記•樂記》亦云：“人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。”另外，同時出土的《語叢一》中還有：“無物不物，皆至焉，而無非己取之者。”這是從心的一面論述心物一元，心物相感而生的道理，故有“物取之”，“己取之”之說。

[8]性自命出，命自天降：命的觀念，在中國文化中出現得極早，商周之際已經十分流行。關於性與命的關係，孔子回答魯哀公“人之命與性何謂也”這一問題時，曾有過極為精彩的論說：“分於道謂之命，形於一謂之性。化於陰陽，象形而發謂之生，化窮數盡謂之死。故命者，性之始也；死者，生之終也。有始則必有終矣。”（《孔子家語•本命解》，這段話大意是說：天地自然之道而化生出來的就是命，人稟受陰陽之氣而形成不同的個性就是性。由陰陽變化而來，有一定形體發出來，叫做生；陰陽變化窮盡之後，叫做死。所以說，命就是性的開始，死就是生的終結。有始則必有終。）這裡的“分於道”即是講“命自天降”，“命者，性之始也”就是講“性自命出”。《禮記•中庸》亦云：“天命之謂性。”

[9]道始於情，情生於性：與《性自命出》同時出土的《語叢二》中有：“情生於性，禮生於情。”但我們不可認為文中的道局限於禮，因為《語叢二》是講諸心態相生，皆生於性的道理。所以這裡的道應是包括禮樂在內的人道。禮樂於治國安民重要，所以後世注家甚至以禮樂釋道。《詩大序》（即《毛詩序》）言情、性、禮樂的關係云：“故變風（指《國風》中作于周王朝政治衰亂時期的作品——筆者注）發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。”

[10]始者近情，終者近義：此承上句，言人道之始始於情，人道之終終於義。

[11]知情者能出之，知義者能入之：這裡的“之”，有學者解釋為情，還有學者解釋為性，都難以解釋得通，根據《語從一》我們知道“人之道”才有中出和外入，所以這裡的之指“人之道”才對。《語叢一》有：“人之道，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信；由外入者，□、□、□……仁生於人，義生於道，或生於內，或生於外。”有學者疑文中缺失的字為“義、智、禮”，其中有義當是肯定的。因為同時出土的《六德》上也說：“仁，內也。義，外也。”後文有“理其情而出入之”，聯繫上下文，這裡的“之”也是講的人之道。

[12]善不善，性也：性有善與不善，這與對後世有極大影響的《孟子》性善論明顯不同。我們發現，在人性的問題上，孟子與孔子思想有相當大的區別，因為不僅本篇的作者子思氏之儒有這一主張，孔子的諸多著名弟子都是這樣的主張。據《論衡•本性篇》記載，“周人世碩，以為人性有善有惡，舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長。如此，則性各有陰陽，善惡在所養焉。故世子作《養書》一篇。宓（音mì——筆者注）子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”（文意：周朝人世碩認為人的本性中有善的有惡的兩方面，人的善良本性，通過培養、引導，好的品行就會滋長起來；人的惡劣本性，加以培養、引導，那壞的品行就會發展下去。這說明，原來本性就各有善惡，而是善是惡，在於培養的方向。所以世碩作《養書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子這些人，也論述過情性，與世碩不盡相同，但都說人的情性中有善惡兩個方面。）世碩，宓子賤、漆雕開、公孫尼子都是孔子的弟子或再傳弟子，這種一致性在某種程度上反映了孔子本人關於人性的看法。

[13]所善所不善，勢也：這是承上文性有善有惡之旨而言。作者認為，人所處的環境決定了一個人是善還是惡。王充《論衡•率性篇》形象地比喻說：“人間之水污濁，在野者清潔。俱為一水，源從天涯，或清或濁，所在之勢使然也。”