六籍之學，自尼山刪削，儒者沿波，流傳兩千餘年。在這綿延百代的文明史中，以六藝為中心的古經，在思維層面表述出人之所以為人的共同價值體系，不管是戰國諸儒，還是漢唐經學、宋明理學，都以各自的方式詮釋、豐富著這套價值體系，使它成為塑造華夏文明的根源所在。直到今天，當我們用漢語思維，用漢語表述，儒經之義理，仍然是我們思想、情感與生活的淵源。

  同時，經學對華夏傳統的影響，更體現在禮儀刑法諸制度上。蓋人之所生，不能無群，自然之群，是為夫婦、父子、兄弟，即家庭，擴而大之，至於國家天下。而禮儀刑法，則是規範行為，使人既相分別、又相親愛的關鍵所在。可以說，人是由制度所塑造的。而儒經乃制度的思想來源。儒家思想，通過禮儀刑法諸制度，滲透到傳統生活的方方面面，並塑造了今天的生活。從經學的立場考察歷史的制度與古人的生活，制度與生活便呈現為經學歷史性展開的經驗。

  在今天，我們應該如何面對華夏古典學問？

一、重新認識經學

  在百年來的現代學科體系中，哲學是被用於面對華夏經典的最重要的學科。到了2000年前後，學界掀起了一場所謂“中國哲學合法性”問題的大討論。這場討論的核心話題，是用“哲學”這一西方現代學科的框架與方法來描述中國傳統經典的有效性。從胡適的《中國哲學史大綱（卷上）》、馮友蘭的《中國哲學史》出版以來，“中國哲學”學科模式基本確立，這一學科的特徵，是以西方“哲學”為標準，以中國古代經典為材料，把古代經典中類似於“哲學”的那部分，梳理成一個系統，並且用西方的哲學術語描述這一系統。這種做法導致兩個嚴重的弊端。

  第一，在西方“哲學”學科標準中，華夏經典中的大量重要思想，都因為不符合西方“哲學”的學科範圍，而為現代學科所遮蔽、漠視。華夏文明與西方文明，長期各自獨立發展。華夏文明以天下主義的態度，對人之所以為人，人的生命意義、社會組織方式諸方面，有系統的見解，並在歷史中形成了自己的文化系統。用西方現代學科中的“哲學”一門，對中國經典進行整理，固然可以把子學、道學納入其中，作新的解釋；但是，也把大量的思想智慧排除出“哲學”的範圍之外。舉例言之，《春秋》之大義、司馬氏之《史記》、許慎之《說文》、鄭玄之解經，乃至清代樸學，這些著作，都是一代代聖賢儒者面對他們所處時代的問題，而進行的富有思想智慧的探索。但是，因為這些著作的言說方式，都不是對世界、人生問題進行直接的論述，不是對抽象概念進行直接的描寫，因而被排除出“哲學”的學科範圍。並且，那些被“哲學”排除在外的思想，也沒有其他相應學科以之為研究對象，導致的結果，就是大量古代思想史、學術史上的重要人物與著作，都被現代學科所漠視。

  第二，用西方“哲學”的學科術語解釋被納入“哲學”學科之中的華夏典籍，容易把華夏思想變成西方“哲學”觀念的變種，“中國哲學”成了西方“哲學”學科在中國的特殊表現形式，導致的結果就是不通西方哲學便不能理解這些詮釋著作。尤其是在宋明理學研究領域，宋明理學所集中探討的善惡、苦樂、誠敬、道德諸話題，仍然與今天的現代生活息息相關，如果把這些話題還原為道德經驗或者心理經驗，就很容易切入今天的生活；而如果以哲學的名義把這些話題提升為抽象概念，則不但無益於反思今天的生活，而且無助於瞭解古人的思想。

  總體言之，在現行的學術分科中，“中國哲學”這一學科所做的中國哲學史研究，最嚴重的問題就在於，以西方哲學為標準建立起來的教科書式的“中國哲學史”，一方面無助於解釋古人的思想與古人的生活，一方面無助於反思當下的思想與生活，即缺乏對歷史與現實的解釋力。

  “中國哲學合法性討論”背後的真正關切在於，研究者越來越明確地感受到，延續近百年的“中國哲學”學科不能包涵當代研究者對傳統學術，尤其是儒學的理解。因為，對以胡適、侯外廬為代表的“反傳統”一路而言，華夏經典只是哲學與思想的“國故”與“史料”，不必參與現代性問題；而對熊十力、牟宗三一系的新儒家而言，對道學進行哲學建構，亦只能把儒學變成學院中的觀念體系。儒學的經世致用功能，包括修身齊家、教民化俗、制度建構諸方面，都被徹底遮蔽。儒學對古今共通的情感經驗、道德經驗、心理感受諸方面的探討，也多被排除。因此，要讓華夏經典在現代生活中扮演更加重要的角色，便不得不對今天的經典新詮作出反思。

  “中國哲學合法性討論”偃旗息鼓之後，固有的“中國哲學”學科的弊端暴露出來，而留給我們真正的問題是：如何重新面對華夏經典？這個問題也可以轉化為，如何回到華夏學術傳統的內在理路之中，通過對經典的重新詮釋，復活經典智慧與經典精神，使之成為反思現代性、構建新的價值體系的精神與思想資源。

  華夏傳統之學，以六經為大本。六經自孔子刪削，中經戰國諸子，至漢立經學博士，傳統學術，即圍繞著說經注經展開，傳統政治，即經學影響下之政治，而以禮俗表現出來的傳統社會生活，亦或迂回或直接地受經學所影響。可以說，經學提供了傳統華夏族群的基本價值系統，自前漢至於晚清，學有辨爭，政有善惡，世有治亂，而經學《五經》系統與《四書》系統，始終是華夏族群政制與社會的根本價值。

  今天，我們要回到華夏學術傳統的內在理路，便不得不正視經學系統，打破固有的西方學術分科的界限，重新認識經典，尤其是經學。不打破“文學”的限制，便無法理解《詩經》的歷代注疏，理解兩千年引《詩》論政說事的歷史，理解《詩》教的涵義；不打破“史學”的限制，便無法理解《春秋》公羊、穀梁二傳的微言大義，理解漢人的制度建構，理解《史記》的思想意圖；不打破“哲學”的限制，便無法理解《論語》《孟子》諸經典中包含的豐富意蘊，及其思想詮釋的多種可能性；不打破百年來的分科格局，《尚書》、三禮的研究，歷代經注的研究，永遠只能停留在“文獻學”的階段。對經典進行分科整理是非常必要的，尤其是在現代社會。這裏所質疑的不是學術分科本身，而是照搬西方現代學術的分科方式。傳統經學為今天反思現代學科提供了最主要的資源。換言之，站在西方學術分科立場考慮怎樣把華夏經典納入現代學科，總不免削足適履；站在華夏學術傳統內部，才能真正有效地思考怎樣更好地進行學術分科。

  對於經學，蒙文通先生曾說：

  由秦漢至明清，經學為中國民族無上之法典，思想與行為、政治與風習，皆不能出其軌範。雖二千年學術屢有變化，派別因之亦多，然皆不過發揮之方面不同，而中心則莫之能異。其力量之宏偉、影響之深廣，遠非子、史、文藝可與抗衡。自清末改制以來，昔學校之經學一科遂分裂而入於數科，以《易》入哲學，《詩》入文學，《尚書》、《春秋》、《禮》入史學，原本宏偉獨特之經學遂至若存若亡，殆妄以西方學術之分類衡量中國學術，而不顧經學在民族文化中之巨大力量、巨大成就之故也。其實，經學即是經學，本自為一整體，自有其對象，非史、非哲、非文，集古代文化之大成、為後來文化之指導者也。[1](P.2O9) 

  從華夏學術傳統中看，經學確乎為一獨立之整體。把經學視為獨立的整體，意味著將歷史視為展開經學義理的經驗，換言之，歷史上那些引經議政的內容，那些以經學為價值來源所建立的制度，那些從經學義理出發衍生的禮俗規範，都成為表述經學價值的經驗內容。而這些經驗，既有助於理解經學義理，也有助於理解華夏歷史。這種進路，並非站在歷史的立場上把經學納入“歷史”的範圍，整理成“經學史”，而是站在經學的立場上把歷史視為經學展開的經驗，而納入“經學”的範圍，把歷史上與經學義理相關的事件、制度、儀軌諸方面，視為經學價值的無窮多的表現方式中的一種。

  在華夏史上，經學的展開，即圍繞著經注、制度、生活三個層面進行。經學所提供的基本價值，經由歷代解經家以注疏的方式展現出來，並塑造出豐富的經學義理世界。同時，由於經學通過朝綱政制、社會禮儀的制度建構，深刻地影響了傳統社會的方方面面，所以，無論是政治制度、社會風習，都提供了經學價值降落於現實世界的經驗。制度與生活，從史學的角度來看，是歷史；從經學的立場來看，是經驗，經學展開的經驗。

二、經學：文明的大經大法

  經學之“經”，其義為何？近代以來，經師學者紛說，要有兩端。一者從章學誠之說，以為六經乃先王政教典章，夫子取而述之，於是求“經”字本義，引《說文解字•系部》日：“經，織，從絲也。”“從系巠聲。 (P. 644)如章太炎言：“經之訓常，乃後起之義。《韓非•內外儲》首冠經名，其意殆如後之目錄，並無常義。今人書冊用紙，貫之以線。古代無紙，以青絲繩貫竹簡為之。用繩貫穿，故謂之“經”。經者，今所謂線裝書矣。”[3](P.37)二者以為六經乃孔子刪削，孔子之前，不得有經，於是訓“經”為“常”，證諸典籍，《白虎通》曰：“經，常也。”[4] (P. 447)劉熙《釋名》曰經，徑也，常典也，如徑路無所不通，可常用也。”[5] (P.211)如皮錫瑞曰：“經學開闢時代，斷自孔子刪定‘六經'為始。孔子之前，不得有經；猶之李耳既出，始著五千之言；釋迦未生，不傳七佛之論也。[6(P.1)]

  “經”由”織”義轉化為“常”義，與孔子的身位從先師轉化為聖人，是同理同步的。在《論語》中，孔子謙稱“若聖與仁，則吾豈敢”，因為在孔子身處的時代，“聖人”的系統，本來就只有堯舜禹湯文武周公，都是德位合一的。而當孔子的弟子門人把孔子稱為“聖人”的時候，“聖人”的系統從此不再是非王便無聖的，而是可以有“素王”的。而到了漢代，解經家在一個新的聖人認識系統中，把孔子尊為聖人，所以一定要強調“聖人亦自知聖”。[4](P.335 )同樣道理，孔子之前，六書非經。而孔子取而刪述之，遂為六經，於是“經”字之義，也確定為常道、常法。尤其是漢世之後，六藝之學獨尊，經更為常法矣。

  正因如此，經的開端，必定於孔子。如龔向農《經學通論》所說：“中國學術、政治、宗教無一不源於六經，六經為孔子所作，或為孔子所述。”[7](P.51)而李澄源的《經學通論》則明確闡明經學意義：“吾國既有經學以後，經學遂為吾國人之大憲章，經學可以規定私人與天下國家之理想。聖君賢相經營天下，以經學為模範，私人生活，以經學為楷式，故評論政治得失，衡量人物優劣，皆以經學為權衡。無論國家與私人之設施，皆須於經學上有其根據。經學與時王之律令，有同等效用，而經學可以產生律令，修正律令。在吾國人心目中，國家之法律不過一時之規定，而經學則如日月經天，江河行地，萬古長存。董生言‘天不變，道亦不變’是也。經為明道之書，故經學為萬古不變之道，故吾以為以常法釋經學，最為得當。”[8](P.4-5)

  經之意義，在於其提供了不變之常法，而為政教之根源。經學的政教功能，《禮記•經解》中有明確的闡述：

  孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也。疏通知遠，《書》教也。廣博易良，《樂》教也。黎靜精微，《易》教也。恭儉莊敬，《禮》教也。屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚,《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。”[9](P.16O9)

  對於此段經文，孔穎達疏曰：“《經解》一篇總是孔子之言，記者錄之以為《經解》者，皇氏雲：‘解者分析之名，此篇分析六經體教不同，故名曰《經解》也。六經其教雖異，總以禮為本，故記者錄入於禮。'”[9] (P. 1609)

  在現代性的背景下，因為價值的多元化，維系人群聚合共同體的基本預設、基本價值不斷被衝擊、瓦解而不斷崩潰。而在一個缺乏基本的價值共識、道德共識的時代，傳統的存在，提供了反思現代性、重建基本價值的唯一資源。

三、制度:經學展開的經驗

  儒學之所以對華夏傳統社會產生影響，所依賴者在乎制度。“制度”之意，不但指朝廷的皇綱政制、刑法律典，而且指民間的家規族法、習俗慣例，乃至百姓日用而不知的風俗習慣。總體而言，“制度”大抵上相當於儒學所表述的“禮”和“儀”，指向可以直接指導政治、社會的規範，同時，更重要的是，這些規範有塑造人心的功能。

  陳寅恪曾說：“夫政治社會一切公私行為莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之現實。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面；而關於學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。”[10] (P. 44。)幹春松在《制度化儒家及其解體》一書中又提出“儒家的制度化”和“制度的儒家化”兩個相輔的概念。

  華夏史上，經學之於各朝制度之意義，不可一概而論。總體言之，經學分漢宋，漢宋之學，在“制度儒學”的表現上，也各有差異。從歷史的角度看，華夏史上，漢唐政制與宋明政制，大為不同，而其差異的根源，則是經學形態的差異。

  漢世五經之學，對制度影響之最大者，實在朝綱政制方面。漢承秦弊，漢初制度，在朝綱方面，不但因襲了暴秦的各種制度，甚至連號為儒者的叔孫通所設立的朝儀，亦多為秦人尊君卑臣之法。而在社會結構上，漢初繼續實行什伍連坐制，以軍制兵法治世。武、宣至於元、成之間，乃是帝國政制儒家化的過程。經學對漢代制度的影響，表現在兩個方面。

  一曰依經立制。兩漢經學能夠致用，最大的功能，是建立王朝政制。東西京今文之學，皆以為孔子為漢世立法，故其行政立制，皆援引經義，以經學義理為其價值來源。

  最典型的，莫過於五經博士制度。六國之末、秦朝漢初，皆有博士制度，諸子百家，各立博士。而漢武獨尊儒術，最明顯的表現，即是罷黜諸子，獨存五經博士。此實為制度儒家化之樞軸。可以說，五經博士制度建立，意味著漢家政制，在價值上向五經之學皈依。戰國、暴秦、漢初之政治，本缺乏真正的價值理想，無論是商韓的富國強兵，還是黃老的陰柔無為，都是面對一時一地的現狀，為了達到一人一國的短期目標，而實行的有利、有效的治國術。這種治國術本身缺乏政治哲學應有的價值理想，缺乏那種對人之所以為人，家之所以為家，國之所以為國的理想探索。而五經博士制度的建立，使五經之中的制度理想，成為現實政制中的價值追求。同時，兩漢之世，興太學，修郊祀，改正朔，定歷數諸方面的改革，都依經義進行，凡明堂、服制、喪禮、葬禮諸種安排人間秩序的制度的建立，都盡力以經學義理作為價值來源，以重新損益、建立之。這些制度，成為五經之學在歷史上展開的經驗。

  一曰引經決事。唯五經博士制度建立之後，以儒經為經學，並設立制度，則其後凡制度改革、皇帝制詔、廷臣政論，皆得以經學精神為旨歸。魏源《兩漢經師今古文家法考序》云：“夫西漢經師，承七上子微言大義，《易》則施、孟、梁丘，皆能以占變知來；《書》則大小夏侯、歐陽、倪寬，皆能以《洪範》匡世主；《詩》則申公、轅固生、韓嬰、王吉、韋孟、匡衡，皆以三百五篇當諫書；《春秋》則董仲舒、雋不疑之決獄；《禮》則魯諸生、賈誼、韋元成之議制度；而蕭望之等皆以《孝經》、《論語》保傅輔道。”[11](P. 151)以五經博士制度為基礎，通經皆能見諸實用，非若後世之舞文弄虛者也。

  漢世引經，對當時的政治、天人之事，既有其效，也有其驗，因此，《漢書》《後漢書》《鹽鐵論》這些書中的引經內容，便是思想史、政治史的重要內容，更是經學史的重要內容。對思想史、政治史而言，引經制詔、決事充分表明，經學的價值已經成為漢代政治的基本依據，也成為漢人思想的基本內容。漢人通過對五經義理的直接解釋，對五經的陰陽化、讖緯化解釋，直接指導當時的政治生活。從經學史的角度看，引經制詔、決事，展現了經學在漢代政治生活中的實踐經驗，也就是說，通過漢人通經致用的努力，可以看到經學如何從義理世界降落到政治實踐之中，作為價值的來源，為政治生活提供根本性的意義。另一方面，引經制詔、決事，也表述了漢人對經學義理的理解。漢代解經之書，佚失極多，通過漢人的引經，可以看到他們對經學義理的理解。

  總體而言，漢學，不管是今文學，還是古文學，都對制度重建與改善有直接而強烈的訴求。漢學最強調的是六經的教化功能。因為，六經乃聖人刪削損益，提供了一套價值的規模，成為後世價值與意義的源泉。一個好的社會，便是把六經所表述的政制落實到政治生活之中的社會。六經教化的根本途徑，在於建立禮制。對治理天下而言，只有順乎人心人情，才能順治天下。而六經通過建立禮制，即能夠構建家國通貫的政制，在此政制之中，政治的正當性、家族的價值、生活的意義都能得到實現。

  如果說漢學在歷史上最大的影響在於漢世政制，以及從漢代奠定的華夏傳統制度模式，那麼，宋學的影響，則更偏重於宋以後的社會。蒙文通《宋明之社會設計》曾言：“漢儒言政，精意於政治制度者多，究心於社會事務者少。宋儒則反是，於政、刑、兵、賦之事，謂‘在治人不在治法’。其論史於錢、穀、兵、刑之故，亦謂‘則有司存’，而諄諄於社會教養之道。”[12] (P. 131)此論一針見血。宋學的核心經典是四書。不論是朱熹，還是王陽明，其儒學思想的重心，已經由以經學改造朝綱政制，轉向以理學教化社會。雖然，理學的核心話題，如天理人欲之辨、格物致知誠意正心之說，最終仍然與政治制度的重新建構密切相關，但是，由於宋明儒極力強調心性之學，而使儒學討論的核心話題轉向內在，卻是不爭的事實。

  四書之學，在外王方面最大的不足，在於為了對抗佛老，一味溺於理氣心性，從而放棄了在朝綱政制中的改制立法。四書之學，入德之門為《大學》，而二程、朱子、陸象山、王陽明諸儒，皆以自己的體認，對人德法門做出新的詮釋。如果說，漢唐儒認為只有構建好的制度和好的社會, 才能使每一個生活於其中的人自然成為好人，那麼，宋明儒則認為，只有教育每一個人都成為好人，才夠構建好的制度和好的社會。於是，朱、王論學，無論道問學，還是尊德性，或通過格物致知而明善複其初，或通過誠意正心而發明良知，首要強調的，皆是成就個人。於是，宋明儒家，教育君上，不教之以改制立法、弘揚禮樂，而教之以格物致知、誠意正心。例如宋孝宗即位，詔求直言, 朱熹上書，便說：“帝王之學，必先格物致知，以極夫事物之變，使義理所存，纖悉畢照，則自然意誠心正，而可以應天下之務。”[13]12752)只是帝王之學如果以格物致知為核心，無疑便取消了政制大幅度改革的可能性。宋明儒生一旦不措意於禮樂制度，便會過分沉溺於心性。明儒吳康齋便曾說：

  日夜痛自點檢且不暇，豈有工夫點檢他人？責人密，自治疏矣。可不戒哉！明德、新民，雖無二致，然己德未明，遽欲新民，不惟失本末先後之序，豈能有新民之效乎？徒爾勞攘，成私意也。[14](P17)

  康齋之言，未有不善，只是格物致知，誠意正心，乃一世之事，己德之明，也永無止盡，如果只是明德，那麼禮樂之事，則盡付闕如了。正因如此，宋明儒家雖然也出仕為政，但是對宋以後的皇綱政制,極少真正的建樹。而且，宋以後的統治者，也更加樂意宣導四書之學。

  宋明儒雖然對整體的皇綱政制、治國之法沒有產生足夠的影響，但是，“制度儒學”在宋明時期，仍然有明顯的體現，那就是在“國”之外的社會領域。理學影響下的大儒，每至地方，每治一處，皆以儒家之義，敦仁崇孝，教民化俗，行一方之政。可以說，“制度儒學”在宋明時期的體現，主要在於鄉約、族法、家禮，乃至於書院制度上。但是，如果我們看宋明儒為家族、書院所立的制度，便可以看到，其主要來源仍然是經學。因為經學提供的是家國的禮法制度，一個人對另一個人的教化，可以通過“先覺覺後覺”實現，而對一家、一族、一鄉、一地區的教化，則只有通過家禮、族法諸制度才能實現。因為，家禮、族法諸制度，不是啟發每一個人的理性，而是通過制度建構，形成富有德性的社會風俗，這樣，美德沉澱於共同體的禮制生活之中，日用而不知。生活在共同體中的人們自然能夠在日常生活中不知不覺地接受美德的教化。正因如此，宋明儒家在以禮樂進行教化中，仍然重視五經，只不過他們會以心性體知，去損益禮樂。

  舉例而言，朱熹雖然作《孝經刊誤》，但是他對《孝經》敦孝的功能仍然十分重視，陳澧《東塾讀書記》便載曰：“朱子《甲寅上封事》雲：‘臣所讀書，不過《孝經》、《語》、《孟》之書。’知南康時《示俗文》雲：‘《孝經》雲：用天之道，分地之利，朱子本注雲：謂依時及節，耕種田土。謹身節用，本注雲：謹身，謂不作非違，不犯刑憲。節用，謂省使儉用，不妄耗費。以養父母，本注云：人能行此二句之事，則身安力足，有以奉養其父母，使其父母安穩快樂。此庶人之孝也。本注云：能行以上四句之事，方是孝順。雖是父母不存，亦須如此，方能保守父母產業，不至破壞，乃為孝順。若父母生存不能奉養，父母亡歿不能保守，便是不孝之人，天所不容，地所不載，幽為鬼神所責，明為法官所誅，不可不深戒也。以上《孝經•庶人章》，正文五句，系先聖至聖文宣王所說。奉勸民間逐日持誦，依此經解說，早晚思惟，常切遵守，不須更念佛號、佛經，無益於身，枉費力也。’朱子上告君，下教民，皆以《孝經》，學者勿以朱子有《刊誤》之作，而謂朱子不尊信《孝經》也。”[15]（P13）觀朱子《示俗文》，可以看出朱子教民以孝，不是用抽象的術語進行概念辨析，以其“理”服人，而是以孝之禮法去教民。

  在制度層面，宋明時期的“制度儒學”最主要表現為，宋明理學家以五經為源頭，結合當時的實際，通過禮樂損益，製作鄉約、族法、家禮，規定了冠、婚、喪、葬等禮儀，以這些禮儀規範百姓的日常生活，以此教化百姓,行一方之治。因此，宋明之時,社會儀軌之作大盛，如司馬光《家範》《書儀》、朱子《家禮》、呂大忠《鄉約》，都產生了很大的影響。尤其是朱子《家禮》,更加行於元明清民國四代。

四、生活:制度的教化

  所謂“生活”，主要指由經學通過制度教化所塑造的生活方式。任何一種普遍的生活方式，都是由制度所塑造的，有什麼樣的制度，就有什麼樣的道德，換句話說，在政治哲學中，有什麼樣的禮的規定，便有什麼樣的仁的內容。從經學的角度看，我們可以通過描述五經義理影響下的傳統生活方式，以揭示經學在傳統社會生活中展開的經驗。經學對制度的影響，不止體現在制度層面，而最終仍然要體現在制度影響下的生活方式之中。如果說，考察從經學影響制度的過程，可以明經學之義理，明制度之淵源，那麼，考察從制度到生活的演變，則可以為回答“我們從哪里來”提供必要的答案，也可以由此而探討教化如何進行、修己與治人、敦仁與制禮諸種問題。

  “生活”本身，是一個紛蕪雜亂的問題。在華夏曆史上，經學經由制度塑造了華夏族群的基本性格。但是，真正的生活世界，卻是由各種禮義與欲情、神鬼與人事等等構成，充滿了各種各樣的可能性和偶然性。而在經學的視野中，生活層面，即是對紛蕪雜亂的生活世界進行意義化的描述。例如，禮法制度如何貫通實行於傳統社會，宗族制度中的人的生活狀況如何，冠、婚、喪、葬等禮儀下的人們生活形態怎樣，百姓所接受的說書、唱本所體現的是什麼樣的思想狀態，等等。由經學出發，對傳統生活的描述，不止是描述生活的真相，而且更是描述生活的美德，描述這些美德如何由制度貫通到日常生活世界中。而美德，是古今共通的。

  漢唐之間，經學通過皇綱政制而影響一般社會生活。無論是引《詩經》廢除肉刑、還是以《春秋》裁決疑獄，引《論語》抨擊連坐制，都直接與庶民生活密切相關。而五經博士、三老等職官制度，太學、辟雍、郡國學等學校制度，舉廉、舉孝悌力田等選舉制度，尊高年、賜孝悌力田錢帛、恤鰥寡孤獨等政策，莫不源於經學，以朝政施諸民間。

  除了在制度層面，在一般生活層面，經學精神通過朝廷、民間的各種禮儀，如冠、婚、喪、葬之禮，塑造了人們的生活世界。這些禮儀在朝廷、民間的應用，多有損益，但是其精神則皆來源於經義。

  宋明之後，儒學的影響力，從皇綱政制，一轉而為社會生活，其最明顯的表現，在於通過社會禮儀的製作，構建一種合理的共同體生活，這種共同體生活既包括作為血緣共同體的家族，也包括作為地緣共同體的村莊，還有作為思想共同體的書院等等。

  儒學古義，極重家族。人群的關係，首先是一家之中父子、夫婦、兄弟之關係，其中之孝慈、愛敬，都是最基本的倫常。家中所養成的美德，是養成其他一切美德的基礎。而這些倫常，必須通過具體的規則體現出來，那就是禮。凡三禮中關於父子、夫婦、兄弟之禮的論說，都是為了安頓一家之人的關係，以達到父子一體、夫妻一體、昆弟一體的目的。這種關係的自然擴展，便由家庭擴展到家族。因此，宋明儒家，特重提倡同居共財的大家族。呂思勉《中國制度史》中說：“宋儒墨守古人制度，提倡同居尤力。顧氏《華陰王氏宗祠記》曰：‘程、朱諸子，卓然有見於遺經。金元之代，有志者多求其說於南方，以授學者。及乎有明之初，風俗淳厚。而愛親敬長之道，達諸天下，其能以宗法訓其家人，或累世同居，稱為義門者，往往而有。’可見同居之盛，由於理學家之提倡者不少矣。”[16]（P. 228）自宋以後，家族在社會生活中扮演著極其重要的角色。家庭與家族，作為庶民生活於其中的共同體，不但起著扶生送死、恤孤養弱的作用，而且成為提升德性、養成美德的第一學校。凡孝、義、信、禮、仁，都是構成家族的美德，而一個人在家族中生活，這些美德往往成為日用而不知的生活內容。漢代經學以“親親”為教, 多是教君，如《春秋》的“親親之道”，《孝經》的教民以孝，多是對居位者而言，建立各種朝綱禮儀，要求居位者躬行孝道，以使民仿效，從而順治天下。而宋明儒家以“親親”為教，則多是教民，並且製作家禮儀軌，以使庶民皆能直接行孝。

  而對鄉村，宋明儒學也極重於將鄉村建立成為類似於宗族的地緣共同體。儒家之義，本來也甚重鄉鄰,並且以鄉鄰之間的關係為一種道德關係。孔子說：“裏仁為美。擇不處仁，焉得智。”（《論語•裏仁》）“德不孤，必有鄰。”（《論語•裏仁》）這樣，鄰里關係是互助，提升道德、完善人格的關係。儒家注重“鄉黨”。子貢問到：“鄉人皆好之，何如？”孔子回答說：“未可也。”子貢又問: “鄉人皆惡之，何如？”孔子回答說：“未可也。不如鄉黨之善者好之，其不善者惡之。”（《論語•子路》）孔子心目中的鄰里、鄉黨的關係是基於自然人群聚落結構中的共同體的關係，這種共同體不止是共同生活，互助互保，而且一些人能夠在道德上互相切磋，互相激勵，養成個人品德。宋明儒家，大多極重視建立鄉規民約。蒙文通說：“農業社會，鄉族聚居，實無大異。由近及遠，以親推疏，故以鄉族始，固不以鄉族終也。"[14]（P. 136）因此，有《呂氏鄉約》《高子憲約》等鄉規，把鄉村社會按結成以一個個鄉村為單位的禮俗共同體。

  宋學對民間宗族、鄉里、書院的重視，極大地影響了宋以來華夏族群的生活方式。自宋至清，勤廉之儒，為一方之吏，則教一方之民，使庶民得以安居樂業。漢學以教化皇帝、貴族為己任，把一個以軍法兵制治國的政權，儒化為一個以仁義為道德目標的政權，希冀通過構建好的政治制度，去建造一個好的社會;而宋學則以教化庶民、鄉紳為己任，調動民間自治的道德力量，通過構建一系列的道德自治制度，去實現一個好的社會。

 （作者單位：中國人民大學國學院；來源：《杭州師範大學學報》（社會科學版）2010年第5期。）

參考文獻：

[1]蒙文通.經學抉原[M].上海：上海人民出版社,2006.

[2]段玉裁.說文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1995.

[3]章太炎.國學略說[M].上海：上海文藝出版社,2001.

[4]陳立.白虎通疏證[M].北京：中華書局，1997.

[5]王先謙.釋名疏證補[M].北京：中華書局，2008.

[6]皮錫瑞.經學歷史[M].北京：中華書局，2004.

[8]李源澄,經學通論[G]//林慶彰.民國時期經學叢書：第二輯第二冊.臺北：文聽閣圖書有限公司，2008.

[7]龔向農.經學通論[G]//林慶彰.民國時期經學叢書：第二輯第一冊.臺北：文聽閣圖書有限公司，2008.

[9]孔穎達.禮記正義[G]//十三經注疏.北京：中華書局.2003.

[10]陳寅恪.審查報告三[M]//馮友蘭.中國哲學史.上海：華東師範大學出版社，2000.

[11]魏源.魏源集[M].北京：中華書局，1976.

[12]蒙文通.宋明之社會設計[C]//儒學五論.桂林：廣西師範大學出版社，2007.

[13]脫脫，等.宋史•道學•朱熹傳[M].北京：中華書局，2004. [14]黃宗羲.明儒學案[M].北京：中華書局,2008.

[15]陳澧.東塾讀書記[M]//陳澧集（貳）.上海：上海古籍出版社，2008.

[16]呂思勉.中國制度史[M].上海：上海教育出版社,2005.