內容提要：

中國擁有世界上極為發達的經學傳統，是先民萬年積累的集體智慧結晶，是中國人安身立命、安邦治國的基礎——中華文明的脊樑！說它發達，因為其突破了人類文明普遍以神話為基礎的文化體系，四五千年綿延不絕。

不是依靠柏拉圖與亞里斯多德，不是依靠孟德斯鳩與洛克，不是依靠奧爾森和羅爾斯，只有透過自己的經典，我們才能理解自己和自己的國家！

今天我們要做的，是拔開文獻和歷史的迷霧，將經學永恆的靈魂，不朽的生命基因提取出來——這是恢復經學活力的起點，也是時代賦予我們的歷史使命。

恢復經學的權威性與神聖性，請回經學，不能簡單地回到清末。筆者建議回歸西周經學屬大學教育的本來面目，先從大學教育開始，從上至下地恢復經學教育。因為對於成人的安身立命、安邦治國來說，經學有不可替代的價值。也只有成人，能更深入理解經學的微言大義。

過去一百多年，世界上多少古老帝國盡成廢墟。

日出東方，改革開放以來綿延數千年中華文明鳳凰涅槃般地崛起，讓太多人目瞪口呆。

從文明型國家、新結構主義經濟學、到超越西方特殊利益集團的新型政黨制度……中外學人絞盡腦汁，試圖根據東西方某些不同點，堆砌西學概念解釋這一現象。

那些理論能解釋一些現實，也容易獲得“政治正確”，佔領各類講壇和報紙版面。卻不能向世人說清楚：中國為何不是一個充滿異教徒的國家？中國政治體制為何不是威權專制？諸多中國特色源自哪裡？內涵又是什麼？

最後，許多理論淪為自說自話的文字遊戲，甚至成為宣傳雞湯——毛澤東說得對：“欲動天下者，當動天下之心，而不徒在顯見之跡。動其心者，當具有大本大源。”【1】不能找到問題的大本大源，何以動天下之心！

說到底，這是過去一百多年來我們“罷黜經學、獨尊西學”的惡果。

現實是歷史文化的因革損益，歷史文化是現實的演化基因。脫離歷史文化的主根經學，我們必將在精神文化上空殼化。

今天，有必要將經學——這一中華文明的基因圖譜繪製出來，展現給全世界。只有這樣，我們才能理解21世紀的中國現實，以及諸多中國特色的根源。

佛教西來東去兩千年的歷史、馬克思主義在中國落地生根的百年歷史表明：印歐文明西來學術在中國的生命力取決於其成功的中國化，而不是一味以西代中，拆了故宮建白宮——大乘佛教和馬克思主義契合了天下為公的中華大道，才在其本土勢危之時，在東方重獲新生！

這裡，必須首先認清承載中華大道經學的權威性和神聖性。

1、經史傳統與科學實證

中華經史傳統實質是經學傳統。

太史公司馬遷以前，無獨立史學，史學依附於春秋學。後代史家注重正統，著二十四史闡明大一統的春秋大義。可惜，近代人不理解這一點，梁啟超1902年發表《新史學》，極力抨擊傳統史學“知有朝廷而不知有國家”，稱“二十四史非史也，二十四姓之家譜而已”。【2】他忘了，世界上很少有哪個文明如此強調家國天下！

不僅有文字的族群有經學傳統，沒有文字的狩獵採集部落也有口頭流傳的“經”，那是數萬年文化演進的集體智慧結晶——包括神話、信仰、習俗、禁忌等社會生活的方方面面。

古老經學傳統與現代科學實證的最大不同是：前者源自祖輩們集體的歷史實踐和堅定信念，是對自然環境和社會環境長期適應改造的結果。後者來自個體的直覺和經驗，是個人理性思考的產物。

經學傳統並不遵從嚴格的因果律，作為一種文化適應，人們只知道那樣做是對的、好的。常常在經過現代科學實證後，人們才明瞭一些習俗所具有的科學原理，以及違背某些信仰習俗的惡果。

對於“經”中智慧的非凡價值，哈佛大學人類進化生物學系教授約瑟夫·亨里奇 （Joseph Henrich）寫道：“文化演進往往比人類更加聰明。在漫長的歲月中，處在社會中的個體無意識地學習更成功、更有聲望以及更加健康的社會成員，通過這樣的演化過程激發出文化適應。雖然這些設計精良的複雜技術很好地回應了當地的挑戰，但這並非個體在應用因果模型、理性思維或成本效益分析後的產物。一般來說，雖然大部分人或所有人都對這種自我調整練習很熟練，然而他們並不知道其運作原理，甚至他們在任何事情上都只是這樣‘做’而已。這種複雜的適應行為的出現恰恰是因為自然選擇傾向於那些經常將信仰與文化遺產——從祖輩的實踐與信念裡衍生出的事物暗含的積累的智慧——強加於個人直覺與個人經驗的人。在許多關鍵的情況下，個人直覺與個人經驗往往會導致其誤入迷途。”【3】

約瑟夫·亨里奇在書中舉了主要農作物木薯的解毒技術。木薯在南美和南太平洋地區十分常見，由於沒有經過磨碎、清洗、煮、放置等步驟處理的木薯釋放出氰化物，會導致食用者慢性中毒，引發神經系統、肌肉、免疫系統的嚴重疾病。

南美亞馬遜叢林裡的土著並不知道木薯解毒技術的科學原理（如下圖），但他們卻年復一年地重複煮熟這樣的習俗。不幸的是，17世紀早期，葡萄牙殖民者將木薯從南美洲帶到了非洲西部，卻沒有帶去木薯加工習俗。結果，西非廣泛種植的木薯在當地成為嚴重的健康問題。一些非洲族群也發展出了有效的除氰化物技術，但這類文化並沒有廣泛傳播出去。

哥倫比亞的亞馬遜流域圖卡諾安人木薯加工技術中每個主要步驟的效果。氰化物百分比是對於塊莖而言；圖片來源：約瑟夫·亨里奇：《人類成功統治地球的秘密》，中信出版集團2018年版，第120頁。

中國擁有世界上極為發達的經學傳統，是先民萬年積累的集體智慧結晶，是中國人安身立命、安邦治國的基礎——中華文明的脊樑！說它發達，因為其突破了人類文明普遍以神話（是否可以改為神道）為基礎的文化體系，四五千年綿延不絕。

然而，世界上極少有族群如過去一百年來中國人所做的一樣，主動放棄自己的經學傳統。民國初年，為建立所謂“合乎共和政體”的學制，廢除了清末學制改革中小學一直存在的經學一科。1915年，曾任中華民國首任教育總長的蔡元培撰文，為其積極推動的廢除讀經大唱讚歌。他說：“學校之中，初有讀經一科，而後乃廢去，亦自千九百年以來積漸實行，亦教育界進步之一端也。”【4】

事實上，蔡元培自1912年1月4日就任南京臨時政府教育總長，到袁世凱上臺辭職，總共任職不到7個月。但就在這7個月的時間裡，蔡元培出臺了影響巨大的《普通教育暫行辦法通令》14條，其中第8條規定小學讀經科一律廢止。從體制上將經學排除在教育之外，由此開始。

很快，中學，大學等各類學校中的經學教育被刪除。由於西化教育的改革者不能，也沒有勇氣完全否定經學的價值，他們乾脆野蠻地肢解了它，使之成為西學學科的研究物件。此種惡行持續到今。根據1912~1913年間民國政府制定公佈的壬子癸丑學制，普通教育、師範教育以及實業教育，都不再專設經學獨立分科。高等教育階段比照西學分科辦法，整合到哲學、文學與史學三門中：《周易》、《毛詩》、《儀禮》、《禮記》、《春秋公·穀傳》、《論語》、《孟子》、《周秦諸子》、《宋理學》劃歸到哲學門下中國哲學，《說文解字》及音韻學、爾雅學、詞章學劃歸為文學門下國文學，《尚書》、《春秋左傳》則劃歸為歷史學門下中國史，《周禮》則劃歸為歷史學門下法制史。【5】

自斷慧根。廢除經學留下的倫理道德和治國理念真空，西學一直無法填補。歷史證明：所謂以美學、科學代替德育，不過是民國知識份子天真且愚蠢的幻想。

——對軟實力在國際競爭中越來越重要的資訊時代來說，這近乎是災難性的。

今天，我們必須儘快恢復經學的權威性與神聖性，回歸我們的道德和治道家園。如西方人對待基督教《聖經》一樣，重視經學及經學教育。要實現這一點，必須完成經學的現代性轉化。

2、經學的變與不變

恢復經學的權威性與神聖性，請回經學，不能簡單地回到清末。筆者建議回歸西周經學屬大學教育的本來面目，先從大學教育開始，從上至下地恢復經學教育。史學家呂思勉先生指出，古代“六藝”有大、小學之別。“予謂《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，大學之六藝也。禮、樂、射、禦、書、數，小學及鄉校之六藝也。”【6】事實上，兒童讀經，也從宋明以後，科舉制盛行後才流行起來的，是為利祿之門鋪路。

因為對於成人的安身立命、安邦治國來說，經學有不可替代的價值。也只有成人，能深入理解經學的微言大義。

近年來，在“國學熱”中出現了新的神秘主義思潮。這些人似乎深受工業時代自動化觀念的影響，認為一個人少年讀經，長大後“自動”會讀通經典；社會總體道德水準提高了，社會“自動”會治理好；經典不需要隨時代變化再行闡釋，其“自動”是普遍真理。

這些認識是荒誕的。以筆者個人為例，研讀經子二十多年，參訪了諸多大德、寫了多部專著，感覺自己對經典的理解仍多不安之處。中國文化博大精深，何來“自動”讀通？若社會總體道德水準提高了就能治理好，那西方基督教世界就只需要上帝，不需要凱撒了——連開車、游泳這些事都需要專門學習，何況社會治理這麼複雜的事！

南朝梁劉勰《文心雕龍·宗經》說:“經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。”認為經典是長久的真理，不可改易的偉大的教導。

經典之所以成為經典，在於其永恆的生命力。但大家不要忘了孔子的話，“人能弘道,非道弘人”。大公至道要傳下去，非有人去做不可，否則就是死的文字。由於數千年時代環境語言的變化，經典中某些部分也會過時，比如《儀禮》這類書，在周代相當長時期內都不可或缺，但在秦漢以後，其重要性就逐步讓位於《禮記》了。

為何，因為“禮，時為大”（《禮記·禮器》），禮儀規範是一個族群不斷繼承和發展的結果，具有鮮明的時代特徵。千古不變的是禮儀中蘊含的人文精神——禮義。所以重禮義的《禮記》三國時期已升格為經。南北朝時，三禮中能通《周禮》、《儀禮》的學者已經很少。清代焦循在《禮記補疏序》中一語道破了這種現象的實質：“《周官》、《儀禮》，一代之書也。《禮記》，萬世之書也。必先明乎《禮記》，而後可學《周官》、《儀禮》。《記》之言曰：‘禮以時為大’。此一言也，以蔽千萬世制禮之法可矣。”

甚至連孔子的孫子，注重德行的修持的《中庸》作者子思（西元前483~402年，名孔伋）都不再遵守其祖父周遊列國時見諸侯的禮儀。這引起了孔子高足，子思的老師曾子的不滿。因為曾子目睹過孔子如何行人臣禮，而子思見諸侯時，則完全不管這一套。“述聖”子思為何不守孔子之禮，這是因為時移世變。在“凡有血氣者皆有爭心”的戰國時代，布衣馳騖，大爭於天下，哪裡還有功夫講習西周複雜的舊禮。子思辯解說，舜禹因禪讓而得到天下，湯武靠用兵而獲得政權，並非這些人本來互相矛盾，而是由時世不同決定的。《孔叢子·居衛第七》記載：

曾子謂子思曰：“昔者吾從夫子游于諸侯，夫子未嘗失人臣之禮，而猶聖道不行。今吾觀子有傲世主之心，無乃不容乎？”子思曰：“時移世異，各有宜也。當吾先君，周制雖毀，君臣固位，上下相持若一體然。夫欲行其道，不執禮以求之，則不能入也。今天下諸侯方欲力爭，競招英雄以自輔翼，此乃得士則昌，失士則凶之秋也。伋于此時不自高，人將下吾。不自貴，人將賤吾。舜禹揖讓，湯武用師，非相詭也，乃各時也。”

這就涉及經典的變與不變，以及我們如何處理變與不變。

以《尚書·洪范》為例。它是夏商周三代的治國大法，開頭有個引子講此篇的來源。

早期周人一直處於西北農牧交界地帶，政治經濟都不發達，這從周文化的發祥地、滅商之前周人的聚居地——周原考古遺址中也能看出來。

缺乏大國治理經驗的周滅商後面臨的第一個問題就是：如何治理這樣一個領土廣袤國家——這是生死問題！

所以周武王在滅商後立刻請教商朝遺老，紂王的叔父和大臣箕子。《尚書·洪范》中，箕子向武王陳述了傳自夏禹的治國大法九條（九疇），它們按洛書順序排列，南宋學者蔡沈（1167~1230年）在洛書河圖於北宋年間問世後，製成了“九疇本洛書數圖”。（如下圖）

“九疇本洛書數圖”有個缺點，沒有標出中間最重要的第五“皇極”。我們知道，以圖文的形式表達治國方法，是先秦相當普遍的做法。除了《尚書·洪范》，《管子·幼官第八》等篇也保存著這樣的形式，只是圖已遺失。《管子·幼官第八》諸篇與曆法聯繫在一起、開月令之先河。感興趣的朋友可以參閱拙著《斯文在茲：中華文化的源與流》第一章“河圖、洛書圖說考”。【7】

《洪範》九條大法中，如洛書一樣，相鄰兩條都是陰陽相對應的。其中第一條“五行”及第二條“五事”、第五條“皇極”及第六條“三德”，可以說是經典是變與不變的極好例證。

開篇箕子說禹的父親鯀治水不成功，打亂了五行（“汩陳其五行”），引起上帝震怒，所以沒有賜給鯀《洪範》，鯀也被殺死。禹德行合乎常道，治水大功告成，上帝才將洪範九疇賜給禹。

這裡的“五行”，是五行家天人感應觀念中的“五行”。五行家認為，人，特別是統治者的行為會引發自然界的災異。《漢書·藝文志》總論數術中的五行家說：“五行者，五常之形氣也。《書》雲‘初一，曰五行。次二，曰羞（敬）用五事’，言進用五事以順五行也。貌、言、視、聽、思心失，而五行之序亂，五星之變作。”從《漢書·五行志》中，我們能找到很多具體的“汩陳其五行”事例。

千百年來，諸多注家都對《洪範》中的五行觀念感到困惑，因為五行家早已不為學人所熟知。今天我們研究它，不是要復興五行家，而是要研究五行觀念的演變。因為上古五行觀念是後世五常仁、義、禮、智、信的源頭，長期影響中國文化的思孟五行學派也源于此。只有理解了從數術五行到儒家五行的演變，我們才能清楚宋以後儒家如何照抄禪宗，顛倒了中華大道的本末。

正是在新出土的思孟學派核心經典《五行》中，我們清楚地看到：“德”包含“善”，達到“德之聖”，才能達到圓融無礙的智慧境界。《大學》修行次第當從“止於至善”始，終於“明明德”，而非如宋明理學家認識的那樣，從“明明德”開始，終於“止於至善”。《五行》上說：“德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也。”根據上下文，這段話意思是說，德行有仁、義、禮、智、聖五類，五者和諧稱為德。仁、義、禮、智四者和諧叫做善。善屬於人道，德屬於天道；感興趣的朋友可以參閱拙著《性命之學：儒門心法新四書闡微》。【8】

進而言之，對於經典是變的部分，甚至失傳的學問，我們重點要研究其流變，這種流變會深深影響今人對經典的理解。

《尚書·洪范》第五條“皇極”及第六條“三德”分別論述政治組織原則和政治德行原則，從西元前21世紀到西元後21世紀，無論有意識還是無意識，它們都為中國歷代政治家所遵奉，這是經典不變的典型——從中能看到經典四五千年持續的生命力！

理解以“皇極”，大中之道為核心的政治組織原則，才能理解中國政體、國體，及它同以地方自治的基礎西方政治體系的本質區別。

顧頡剛、劉起釪寫道：“《漢書》、《後漢書》及漢人著作都釋‘皇’爲‘大’、‘極’爲‘中’，釋‘皇極’爲‘大中’或‘大中之道’……《漢書•五行志》釋雲:‘皇， 君也。’馬融、鄭玄以下至蔡沈遂都用此訓。”【9】學術史上，“皇極”從最初釋為“大中之道”到釋為“君王進行統治的準則”，掩蓋了中華政教基礎的中道義——不得不說這是一種嚴重的誤讀。

“皇極”是大同思想在政治中的具體體現。《禮記 ·禮運》引孔子言：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。”這裡的“極”、“中”，即“公”，目的是超越特殊利益集團的党爭，建立一個下級服從上級，政教統一、賢能參與國家管理的強大中央政府。

《尚書·洪范》強調：“無偏無陂（音pō，不平坦——筆者注）， 遵王之義；無有作好（好指私好，偏好——筆者注），尊王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無党，王道蕩蕩（蕩蕩，寬廣的樣子——筆者注）；無党無偏，王道平平；無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極。”這句話告訴我們，不要邪僻，世人應遵循君王的正義。不要只顧私人愛好，當遵循君王所指的大道前進。不要為非作惡，要遵循君王開闢的正路。不要有偏私，不要結朋黨，王道是寬廣的。不要結朋黨，不要有偏私，王道是平坦的。不要背離法度，王道是正直的呀！大家要團結在中央政府之下，堅持大中之道。

大中之道強調中央政府要有足夠的權威和資源，用以保障民生及人民的幸福，只有這樣才能得到人民的擁護。上面說：“斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民于汝極。”據下文，“五福”包括長壽、富貴、健康平安、修行美德做好人、長壽善終五個方面。

重民生，重百姓福祉，成為諸子百家的基本治國理念。《管子·牧民第一》開篇就說：“凡有地牧民者，務在四時，守在倉廩。國多財則遠者來，地辟舉則民留處；倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。”據說孟子曾問子思，“牧民何先？”子思回答：“先利之。”（《孔叢子·雜訓第六》）

實現大中之道，政教大一統是關鍵。

教化的統一指人們要對中央政府有基本的價值認同，同時君王要包容所有人。庶民都不得結成邪黨，人們不能朋比為奸，都應遵循大中之道。上面說：“凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德， 惟皇作極。”

政治上的大一統，要求公平對待貴族和平民，防止特殊利益集團的出現。選賢與能，依法賞罰。文中說：“無虐煢獨而畏高明。人之有能有為。使羞（羞，通“修”——筆者注） 其行，而邦其昌。”

與西方從馬基雅維利開始的政治去道德化趨勢不同，中國先賢主張一種務實主義的政治德行（“三德”），軟硬兼施，牢牢掌握賞罰“二柄”，防止大權旁落，破壞大中之道，直接威脅國家穩定。具體內容包括：對平正康寧的人，要以正直方式對待；對倔強不親附的人，要以強硬方式對待；對和順可親的人，要以溫和方式對待。對下面群眾，要以強硬方式統治；對顯要貴族，要以溫和方式拉攏。只有君王才有權賞賜給人們幸福，只有君王才有權給予人們懲罰，只有君王才有權享受錦衣玉食的生活。臣下無權賜人以幸福、予人以懲罰及不按禮制消費。假如臣下擅權，就會最終傾覆國家。文中說：“平康，正直；強弗友，剛克；燮友，柔克；沈潛，剛克；高明，柔克。惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害於而家，凶于而國。”

我們要真正理解過去四千年生生不息，中國政府的政治組織原則和政治德行原則，必須瞭解黃老道家以及歸本于黃老道家的法家。比如說法家經典《韓非子》一書，就在《主道》、《二柄》等篇中，將《洪範》三德思想發揮到了細緻入微的地步。

千百年來，學人視《韓非子》政治德行（術）為陰謀權術，現代人甚至說其《五蠹（dù）》、《顯學》等篇章“完全是一種法西斯的理論”。【10】這顯然是不通經子的緣故！

不是依靠柏拉圖與亞里斯多德，不是依靠孟德斯鳩與洛克，不是依靠奧爾森和羅爾斯，只有透過自己的經典，我們才能理解自己和自己的國家！

3、超越漢宋、得意忘言

經學與子學是源與流、母與子的關係。如果說經學是中國文化的1.0版，子學則是經學的進一步演化，是中國文化的2.0版。

《漢書·藝文志》說“天下同歸而殊途，一致而百慮”，諸子百家“亦六經之支與流裔”。近人章太炎先生指出：“九流皆出王官，及其發舒，王官所弗能與；官人守要，而九流究宣其義。”何謂“究宣其義”，呂思勉先生解釋說：“究宣其義者？遭直世變。本其所學，以求其病原，擬立方劑。見聞既較前人為恢廓，心思自較前人為發皇（發達興盛，發展提高——筆者注）。故其所據之原理雖同，而其旁通發揮，則非前人所能望見也。”【11】

無經學，則子學成無源之水；無子學，則經學成一潭死水。漢武帝為實現政教統一，聽從董仲舒的建議“罷黜百家，表彰六經”（注意：不是妄傳的“罷黜百家，獨尊儒術”），設立經學博士、斷子學利祿之途——結果經子斷裂，經學迅速經院哲學化、玄學化、僵化。

兩漢經學淪為繁瑣哲學、神秘的讖（音chèn）緯之學大行，經目（中央政府所尊“經書”的範圍）在利祿之途上固化。這些都與漢武帝割裂經子的前因分不開！

直至清代，考據之學興盛，學人始以子證經，再離經而治子，子學於清末民初大盛。但也曇花一現——隨著新儒學的崛起，今天子學又衰矣。其學術水準、學術氣象，遠不及上個世紀前半葉。

經學與子學是母子關係，一損俱損，一榮俱榮。何以故？經學核心思想為百家的傳承。所不同之處，儒、墨、道、法各有側重而已，其中黃老道家與法家的界限尤其模糊。《管子》《漢書·藝文志》列入道家，《隋書·經藉志》才列入法家，而“管商”，法家代表人物商鞅與管仲並稱，先秦已有之。

經學為諸子百家的公共經典，它們基本的政治理念，無甚差別。上面提到的“皇極”大中之道，為百家所認同。顧頡剛、劉起釪在解釋“皇極”論證說：“（皇極）實同於《墨子》‘尚同’的思想。《尚同上》雲：‘上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。’《尚同中》雲：‘舉天下之萬民以法天子，夫天下何說而不治哉。’顯然就是這裡的‘皇極’。《尚同中》又雲：‘凡國之萬民上同乎天子，而不敢下比。’又：‘是以皆比周隱匿而莫肯尚同其上。’更就是本篇的‘凡厥庶民無有淫朋，人無有比德，惟皇作極’。‘比德’之‘比’即‘下比’之‘比’， 其淵源尤爲明顯。《尚同下》雲：‘若苟義不同者，有黨。’則就是‘無偏無黨’之‘黨’……這種統一于君主的思想，法家完全接受了，而且更加以強調，加以發展。《韓非子•有度》雲：‘賢者之為人臣……順上之為，從主之法，虛心以待令而無是非也。故有口不以私言，有目不以私視，而上盡制之……先王之法曰，臣毋或作威，毋或作利，從王之指；無或作惡，從王之路。’可知建立君主統治之道的最高準則——‘皇極’的這一思想，由《洪範》的這種詩歌形式的鼓吹，墨家摩頂放踵地進行宣傳，到法家加以批判繼承，充類至盡。”【12】

我們不僅需要以子證經，會通經子，通經致用，還需要以史證經。因為經，特別是《尚書》、《春秋》，是史官所記，有亦經亦史的特點。《漢書·藝文志》載：“左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》。”

比如司馬遷作《史記》，不僅其史學精神直接繼承自春秋（見《史記·太史公自序》），三代歷史多直接用當時的語言改寫《尚書》之文，通過《史記》相關篇目，我們可以知道西漢人如何理解《尚書》——這對今人大有裨益。

由於經學在中國歷史上的重要地位，再加三代距今太遠，所以解釋經典，常常眾說紛紜，聚訟千載不已。我們不能執著於史實或其他細枝末節不放。要在會通諸經、會通經子、會通經史的基礎上，“得意忘言”。

比如《尚書·堯典》，表面上敘述堯舜的功德，重頭戲在禪讓，堯禪位給舜。但禪讓的本質是“天下為公、選賢與能”的中華治道。最能體現堯大公無私的，是大臣放齊推舉堯的兒子丹朱做官時，被堯一口否定，還批評丹朱言語虛妄，好爭辯。

1993年出土于湖北省荊門市郭店的戰國楚簡《唐虞之道》，大力稱讚堯舜的禪讓，認為這是選舉賢能的表現，足見中國成賢、選賢、從賢，內聖外王一貫的治道之悠久。這一深入國人生活方式、人生理想的選舉制度，與西方追求個人自我實現、黨派競爭、“從眾”的民主制度迥異。《唐虞之道》寫道：“堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之方，愛天下之民。禪之傳，世亡隱德。孝，仁之冕也。禪，義之至也。”【13】

堯舜都是中華治道的榜樣，所以後世乾脆用“堯天舜日”比喻天下太平，相信如堯舜一樣不任人唯親，不用壞人，選賢任能，以功取士，就會世界大同，天下太平。

今天我們重視的考核、問責制度，也源于《尚書·堯典》。舜時，就有了“三載考績，三考黜（音chù）陟(音zhì)”和“五載一巡守”的考績之法，根據功勳的大小對官員進行獎懲。因為此種精神與法家循名責實的用人之道相合，顧頡剛、劉起釪二先生就認為《尚書·堯典》必定晚出，甚至認為乃秦漢時書，這就顛倒了經子源與流、母與子的關係。【14】

我們不能因為某一事實出現在後世，就認為先前必無此一事實。也不能因為上古事實真偽難辯，就否定國人的千載實踐。

三晉地區流傳否定堯舜禪讓的歷史，《竹書紀年》記載，堯晚年德行衰弱，舜囚禁了堯，並為難丹朱，使丹朱不能見其父。“昔堯德衰，為舜所囚。舜囚堯，複偃塞丹朱，使不與父相見也。”《韓非子·說疑》也說：“舜逼堯，禹逼舜。”沒有必要因為這些記載，學人就否定選賢與能的中華治道！

今天我們要做的，是撥開文獻和歷史的迷霧，將經學永恆的靈魂，不朽的生命基因提取出來——這是恢復經學活力的起點，也是時代賦予我們的歷史使命。

經學不朽！中華文明不朽！我們重新整理經學的事業不朽！

（2021年10月4日，春耕園第四屆經學論壇在山東曲阜召開。本文是作者向會議提交的論文。）

注釋：

【1】1917年8月，毛澤東在致黎錦熙的信。轉引自張太原：《毛澤東的初心之路》，網址：http://dangshi.people.com.cn/big5/n1/2018/0620/c85037-30067826.html，訪問日期：2021年9月6日。

【2】梁啟超：《新史學》，商務印書館2014年版，第85頁。

【3】約瑟夫·亨裡奇：《人類成功統治地球的秘密》，中信出版集團2018年版，第122頁。

【4】蔡元培：《1900年以來教育之進步》，《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社1997年版，第369頁。

【5】朱有瓛主編：《中國近代學制史料》第三輯下冊，華東師範大學出版社1992年版，第4～5頁。

【6】《呂思勉文集：先秦學術概論》，譯林出版社2016年版，第45頁。

【7】翟玉忠：《斯文在茲：中華文化的源與流》，中央編譯出版社2014年版，第2~35頁。

【8】翟玉忠：《性命之學：儒門心法新四書闡微》，中央編譯出版社2014年版，第24~27頁。

【9】顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，中華書局2005年版，第1150頁。

【10】郭沫若：《十批判書》，東方出版社1996年版，第497頁。

【11】《呂思勉文集：先秦學術概論》，譯林出版社2016年版，第12頁。

【12】顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，中華書局2005年版，第1171~1172頁。

【13】荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第157頁。

【14】顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，中華書局2005年版，第329~330頁。