內容提要：

《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》謂之六經，奠定了中國文化的初基，源自夏、商、周等三代——中華文明生成期的王官之學，從堯舜禹時代一直到21世紀的今天，錨定了中華文明的發展路徑。

《六經》不只是儒家經典。有學人將儒家等同中國文化，《六經》詮釋只重教化，無視其政治、經濟、軍事、外交等豐富內涵。許多腐儒不通百家，表面上宣傳經典，實際廢經滅典，搞得《六經》支離破碎、面目全非。過去百年，更有立志“不徇情地消滅經學”的經學史家，企圖以史學為裹屍布埋葬經學！

囊括全部文本，澄清政教真意。自西漢末年劉向校書，首開收拾文化山河、大規模重整《六經》之濫觴，逮至煌煌大唐，《五經正義》橫空出世，迄今已有兩千多年。立足中國，放眼世界，我們滿懷溫情和敬意，重新整理《六經》，將充分汲取歷代經學研究成果，包括漢儒諸家師法，清代以來考據、輯佚，當代考古學、人類學的新發現等等，充分闡發《六經》的時代性、開放性和統一性。

全球化、智慧化、世俗化不可遏止，已成當代大趨勢。西方思想資源枯竭，其基於宗教信仰、過度強調理性、依憑民族國家的近代文明體系，更顯得與時代要求格格不入。當我們將目光轉向東方，中華文化大一統天下觀、注重智慧安樂、強調人倫禮義的特點，則合乎歷史潮流，中華文明初心——《六經》必將成為人類走向未來的燈塔！

基於禮義的大一統中華治道是《六經》主旨，我們要牢牢抓住這一總綱領，讓它深入全球化、智慧化、世俗化的世界。這意味著人類文明范式的根本變革——從西方現代性到中國文化傳統的返本開新。

經孔子整理、闡發的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，稱為《六經》或六藝。

太初元年（西元前104年）武帝改制，將以前的“數用六”改為“數用五”，萬物以五為紀，《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五經正式確定，而《樂》經竟散失。

《六經》是中華文明的初心，人類未來的燈塔。

為何這樣說？ 

1、《六經》是中華文明的初心

夏、商、周是中華文明的生成期，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經源自三代官方學術——王官之學，奠定了中國文化的初基，錨定了中華文明的發展路徑，從堯舜禹時代一直到二十一世紀的今天。

以《尚書》首篇《堯典》為例。

開篇，《堯典》就描述了堯帝修身、齊家、治國、平天下的事功。

先說修身。堯為人莊敬嚴肅，明達事理，外表風度文雅，頭腦思慮精明，寬厚溫和，包容大度。行事恭勤認真，推賢讓能，重用人才。他的道德光輝照耀四方。“（堯）欽、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，格於上下。”

其次說齊家。他能廣施德澤，因而能夠使上至高祖下至玄孫的九族和睦。“（堯）克明俊德，以親九族。”

再次說治國。堯九族和睦了，就設官分職，選賢與能，辨明獎勵朝中百官。“九族既睦，平章百姓。”

最後說平天下。遵循後世王霸術由內及外的原則。朝中百官同心協力，團結萬國諸侯。結果天下庶民親善和樂，風俗淳美。“百姓昭明，協和萬邦。黎民于變時雍。”

孔子及其弟子發揚修齊治平，內聖外王一以貫之的帝堯之道，《禮記·大學》將總結為格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下八個次第——八目：“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至；知至而後意誠；意誠而後心正；心正而後身修；身修而後家齊；家齊而後國治；國治而後天下平。”

以堯為人生榜樣，通過修、齊、治、平，學而優則仕，仕而優則學的具體實踐，在塵世中超越自我、成就自身，鎖定了中華文明重現世的文化品格，其影響至整個東亞大陸。

除了人生觀，《尚書·堯典》重民主推薦、政績考核的選舉制度影響深遠。2021年3月24日，《紐約時報》中文版刊登專欄作家湯瑪斯·弗裡德曼（Thomas L. Friedman）的《中國不再尊重美國，他們有理由這樣做》一文，這位稱中國“非常邪惡”的先生不得不承認：對於美國許多政治領導人，“執政已經成為了體育競技、娛樂或僅僅是無腦的部落戰爭”，而中國政府卻“非常專注於教育人民、建設基礎設施、採用商業和科學最佳實踐以及憑業績提拔政府官員”。【1】

“憑業績提拔政府官員”，選賢與能，至戰國秦漢時期發展為完整的社會功勳制（功次制度），是中國古典政治的基本選舉原則，與西方通過黨派競爭，多數決原則選舉官員迥然不同。

戰國時代，先賢就對社會心理學及民眾在政治決策中的作用有清醒的認識，認為複雜的政治戰略判斷不能簡單地從眾，並對多數決限定了條件。《商君書·更法第一》引用當時的俗語、名言勸秦孝公變法：“語曰：‘愚者暗于成事，智者見於未萌。民不可與慮始，而可與樂成。’郭偃之法曰：‘論至德者，不和於俗；成大功者，不謀於眾。’”這兩句意思是說：愚笨的人在辦成事之後還不明白，智慧的人對那些還沒有顯露的事就能預知。不可以同百姓討論開拓之事，卻能同他們一起享受成功；德行崇高的人，不去附和那些世俗偏見。成就大事業的人，不去同民眾決斷——但會參考他們的意見，《詩經·大雅·板》說“詢於芻蕘”，芻蕘（音chú ráo）指割草打柴的人。

只有在賢者的意見相持不下的情況下，才奉行少數服從多數的原則。《左傳·成公六年》所謂“善均從眾”。事情是這樣的：西元前585年，楚國攻打晉的盟國鄭國，晉國大臣欒書率軍去救援，和楚軍遇於繞角，楚軍自動撤退。於是晉軍就轉而侵襲蔡國，楚國公子申、公子成帶領兩支勁旅在桑隧抵抗晉軍。當時晉軍將領多數欲出戰，有人勸欒書說：“聖人的願望和大眾相同，所以能成功。您何不聽從大家的意見？您是執政大臣，應斟酌大家的意見。您輔佐者有十一人，不想出戰的僅三人。想要出戰的人可以說是大多數。”於是欒書說：“賢德都相同才服從多數，賢德才是大眾應服從的。三位卿主張不出戰，也算多數了，聽從他們的意見不出戰，不也可以嗎？”文中說：“善鈞（通“均”）從眾。夫善，眾之主也。三卿為主，可謂眾矣。從之，不亦可乎？”

從賢不從眾，決定了中國政治文化的底色。錢穆先生總結說：“中國政治上的傳統觀念，對一意見之從違抉擇，往往並不取決於多數，如西方所謂之民主精神。而中國人傳統，則常求取決於賢人。春秋時即有‘賢均從眾’之說（見《左傳》）。哪一人賢，就採納哪一人的意見，假若雙方均賢，則再來取決於多數。賢屬質，眾屬量，中國傳統重質不重量。中國人認為只要其人是賢者，就能夠代表多數。不賢而僅憑數量，是無足輕重的。”【2】

選舉賢能，選賢與能的思想源頭是《尚書·堯典》的堯舜禪讓。舜是作為一位賢德之士被堯廷眾官員（師）推薦的，經三年考核，登上帝位。後來“三載考績，三考，黜陟幽明，庶績鹹熙”，三年考察一次政績，考察三次後，罷免昏庸的官員，提拔賢明的官員，成為舜時普遍的選舉制度。

三年考核其間，堯無論在政治治理，還是在社會教化方面都成績顯著。據《尚書·堯典》，堯甚至將兩個女兒嫁給她，考察其齊家、治國能力。結果舜能把父義、母慈、兄友、弟恭和子孝的五常之教推行好。又讓舜領導百官，他能整飭百官，使之各盡所能。又讓他接待各方諸侯，能使諸侯賓客肅穆地敬重他。舜入山林川澤行祭事于泰山之麓，烈風雷雨不迷亂。“慎徽五典，五典克從。納於百揆，百揆時敘。賓於四門，四門穆穆。納於大麓，烈風雷雨弗迷。”

受西方文化天堂、超越經驗的理念世界等文化觀念的影響，當代學者常常將禪讓制度、大同之世，想像為超越現實的虛幻理想。其實，先賢是用上古聖王的實踐，立象盡義，表達中國人基本、普世的社會規範，必須踐行的原則。禪讓反映的注重事功的賢能政治原則，至今影響不衰。

2015年1月12日，習近平同志在中央黨校縣委書記研修班學員座談會上講話，特別強調“宰相必起于州部，猛將必發于卒伍”的道理。他說：“兩千多年來，縣一直是我國國家結構的基本單元，穩定存在至今。歷朝歷代都高度重視縣級官員選拔任用。古人早就總結出‘宰相起于州部，猛將發于卒伍’這一歷史現象。歷史上，許多名人志士為官從政是從縣一級起步的。北宋政治家王安石，二十七歲擔任浙江鄞縣（今寧波市鄞州區）知縣，任職三年，‘治績大舉，民稱其德’，為以後革新變法打下了基礎。清代鄭板橋長期在河南范縣、山東濰縣擔任知縣，其詩句‘衙齋臥聽蕭蕭竹，疑是民間疾苦聲。些小吾曹州縣吏，一枝一葉總關情’千古流傳。陶淵明、狄仁傑、包拯、海瑞等很多人都當過縣令、知縣。”【3】

“宰相必起于州部，猛將必發于卒伍”語出中國古典政治理論家，法家代表人物韓非子的《韓非子·顯學》，原文論述社會功勳制的基本原則：“故明主之吏，宰相必起于州部，猛將必發于卒伍。夫有功者必賞，則爵祿厚而愈勸；遷官襲級，則官職大而愈治。夫爵祿大而官職治，王之道也。”

韓非子認為，官員的升遷必須通過業績的考核，宰相必須從地方基層官員中提拔上來，猛將必須從士兵隊伍中挑選出來。只有從基層一線，按事功層層培養選拔領導者，國家才會大治，大一統的中華治道也體現在基層選舉上面。

解釋源遠流長的中華治道、當代中國選舉制度，不能靠柏拉圖和亞里斯多德，也不能靠盧梭和福山，更不能以西方政客之標準為標準，那樣的結論只能是與西方自由民主選舉相反的威權或專制。

當代西方主流學術體系基於資本主義長期發展的歷史經驗，不可能解釋清楚中國現實，更不能指導我們的未來。再不能胡搞“拿來主義”，“以西釋中”的老路——堅持返本開新，還是固守以西釋中、“以西人之話語，議中國之問題”，是中國學人必須做出的歷史抉擇！

讀史明智。過去四、五千年中華文化與印歐文化的交流史表明：西方和印度等印歐文明的成果，只有那些較“異類”和具有革命性的理論能在中國紮根，如佛教和馬克思主義。印度教和自由主義等過去不會，將來似乎也不會在中國產生深刻影響。

我們必須走“返本開新”的理論路線才能理解當代之中國。綿延不絕的中華文化從四千多年前的堯舜時代，一直演化到全球化、智慧化、世俗化的今天。

2、《六經》是人類走向未來的燈塔

現在看來，全球化、智慧化、世俗化不可遏止，已成為世界大趨勢。

第二次世界大戰以後，沒有任何發明如電腦和集裝箱的發明那樣，改變人類生產生活的整體面貌。前者解放了人的腦力，後者則將世界市場連接為一個整體。

在筆者寫作本文的時刻，埃及蘇伊士運河管理局2021年3月29日發佈公報說，被巨型集裝箱船“長賜號”堵塞六天的蘇伊士運河恢復通航。一場交通事故何以引發全球關注？甚至成為全球能源價格上漲的因素之一？因為作為歐亞交通的大動脈，蘇伊士運河斷航意味著世界產業鏈被打亂，根據彭博社的分析，堵塞期間每天被困的貨物價值高達96億美元。

20世紀50年代集裝箱的發明改變了全球貿易，隨著單船裝載集裝箱數量呈指數級增長，全球化生產成為可能。據航運保險公司安聯全球企業及特殊風險有限公司（Allianz Global Corporate and Specialty）的資料，航運運力在過去半個世紀裡增長了150%，僅在過去十年裡就幾乎翻了一番。【4】

生產力決定生產關係。生產的全球化催生全球治理的需要，西方基於民族國家的均勢戰略理論只會撕裂全球化，這在此次新冠疫情中變得更加突出。最近，23個國家的領導人與歐洲理事會主席查理斯·蜜雪兒、世界衛生組織總幹事譚德塞聯合發表了一篇文章，稱“未來將發生其他流行病和重大衛生緊急事件，沒有一個政府或多邊機構能夠獨自應對類似的威脅”。“各國必須共同努力，制定新的國際條約，為應對流行病做好準備”。【5】

人類需要一種將世界作為整體考量的現實主義戰略，中華治道大一統的天下觀，為我們提供了重要的思想資源。

在大一統的天下觀中，不是消滅敵人。共存共榮、衣養天下才是終極目標。“王者無外”，大一統首先意味著整個世界政教的統一。西元前636年，周襄王因為得罪了同母弟叔帶，為了躲避叔帶叛亂逃離京城，跑到鄭國的汜地。《春秋》記載說：“冬，天王出居鄭。”《春秋公羊傳·僖公二十四年》解釋為何天子擁有四海卻用“出”字時，指出這是因為周王不能見容于母親。“王者無外，此其言出何？不能乎母弟也。”晉代葛洪《抱樸子·逸民》論述道：“王者無外，天下為家，日月所照，雨露所及，皆其境也。”

後來春秋大一統的觀念演化為墨子“非攻”、管子王霸之術以及諸子義戰思想。墨子“非攻”不是幼稚的世界主義和天真的和平主義。它由非攻、誅討，備戰三個有機部分構成。誅討指討伐那些當罪當亡國家的正義戰爭，比如禹征有苗、湯伐桀、武王伐紂等等。【6】

《管子》統一天下的具體戰略思想集中在《管子·七法第六》、《管子·大匡第十八》、《管子·中匡第十九》、《管子·小匡第二十》、《管子·霸形第二十二》、《管子·霸言第二十三》六篇中，大致包括先內而後外、先近而後遠、先文而後武三個方面，拙著《智慧簡史：從舊石器到人工智慧》曾詳加闡發。【7】

電腦大幅度將人從腦力勞動中解放出來，對理性知識的生產、儲存和傳播產生了革命性影響，知識和資訊從稀缺資源轉為過剩，人類在很大程度上被千百年來所創造的知識“淹沒”了。Google這類高科技公司更是雄心勃勃，其世界頭腦（World Brain）計畫，企圖通過將全世界書籍掃描儲存，打通人與知識時空上的障礙。

未來，我們需要的將不再是知識記憶與獲得能力，而是知識的選取、創造和應用能力——更多基於情感的權變智慧。中國文化中，超越宗教情感，基於人倫道德的智慧之學，會在未來不斷世俗化的世界發揮重要作用。

世俗化一般指政治與宗教的分離，宗教信仰自由以及社會生活越來越遠離清規戒律的約束。在某種意義上說，西方近代史就是一部世俗化歷史，特別是18世紀啟蒙運動之後，這一進程加速並影響到全球。

二戰以後，世俗化趨勢更為明顯。在英國表現為“宗教信仰的危機”，去教堂做禮拜的人越來越少。同時，宗教本身呈多元化發展，如20世紀以來的佛教一樣，越來越“人間化”，諸多宗派深入百姓日常生活，參與到教育和慈善等事業中。【8】

《六經》與基督教的《聖經》、印度文明的吠陀經、兩河流域的《吉爾伽美什》等其他諸多文明的公共經典（Canon）不同，脫胎于社會治理，而非宗教信仰——本身是世俗的，而非宗教的。

反觀現代西方，其基於宗教信仰、過度強調理性、依憑民族國家的近代文明體系，顯得與時代格格不入。事實上，20世紀西方三大理論體系都遇到了嚴重挫敗。以色列歷史學家尤瓦爾·赫拉利悲歎：“來自紐約、倫敦、柏林和莫斯科的全球精英講述了三大故事，號稱能夠解釋人類過去、預測全球未來。這三大故事是：法西斯主義故事、共產主義故事以及自由主義故事。第二次世界大戰打倒了法西斯主義故事，於是從20世紀40年代末到80年代末，世界成為共產主義故事和自由主義故事的戰場。等到共產主義受挫，自由主義故事就成為人類瞭解過去的主要指南，未來無法取代的使用手冊……但自從2008年全球金融危機以來，全球人民對自由主義這套故事越來越感到理想幻滅。”【9】

西方現代思想資源的枯竭要求我們將目光轉向東方。中華文化大一統天下觀，重智慧安樂，強調人倫禮義的特點，合乎歷史潮流！中華文明的初心——《六經》必將成為人類走向未來的燈塔！

3、收拾文化山河，重整《六經》

首先要清楚，《六經》並不專屬儒家，《六經》是包括儒家在內的諸子百家思想之源，是公共經典。所以班固在《漢書·藝文志》中稱諸子百家是繼承《六經》的不同流派。他說：“今異家者，各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經》之支與流裔。”唐代顏師古解釋說：“裔，衣末也。其於《六經》，如水之下流，衣之末裔。”

儒家的社會功用是教化，對《六經》思想的闡釋傳播起了重要作用。《漢書·藝文志》總論儒家時說：“儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文於六經之中、留意于仁義之際……”但在政治經濟領域，踐行《六經》原則的主要是歷代德才兼備的各級官員，他們必然依賴中國古典政治經濟學法家，黃老（道家）。所以人們描述中華政教總是說“內法外儒”或“內用黃老、外示儒術”。

仍以《尚書》為例。事實上，先秦典籍引用《尚書》最多的並不是儒家，而是墨家。據劉起釪先生《尚書學史》統計：諸子中的《墨子》稱引《尚書》，所引達47次，其所引篇數也最多，達22篇。再次《禮記》43次，亦達13篇；《孟子》38次，7篇。自餘《國語》、《荀子》各20餘次，篇名各有數篇，《論語》8次，未出篇名。法家則《管子》6次，《韓非子》7次，道家《莊子》只引了2次。

劉先生因此認為：“這裡看出當時諸子百家中，唯儒墨兩家是重視《尚書》作用的，兩家都以《書》為各自學派的主要教本，而儒墨是當時‘顯學’，就使《書》篇成了當時許多知識份子所共讀的要籍。”【10】

《六經》不只是儒家經典。有學人將儒家等同中國文化，《六經》詮釋只重教化，無視其政治、經濟、軍事、外交等豐富內涵。許多腐儒不通百家，表面上宣傳經典，實際廢經滅典，搞得《六經》支離破碎、面目全非。過去百年，立志“不徇情地消滅經學”的經學史家，直接將經學“僵屍”化了！

中國經學史家的終極目標竟然是以史學為裹屍布埋葬經學。近代經學史名家周予同（1898~1981年）宣言：“明顯地說，中國經學研究的現階段是在不徇情地消滅經學，是在用正確的史學來統一經學。”【11】

所以，我們必須滿懷溫情和敬意，重新整理《六經》，囊括其全部文本，澄清其政教真意。茲分述如下：

（一）《樂》

先秦六藝除了《五經》，還包括《樂》。《樂》後來散入禮學，隱而不彰。

無論民族學資料還是上古遺文，都證實樂教是最早的教化。不過我們不能將上古的“樂”理解為現代音樂，它集古代藝術形式之大成，一如今天的影視，包括音樂、詩歌、舞蹈等諸多藝術形式。所以《禮記·樂記》就說：“德者，性之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也。三者本於心，然後樂氣從之。”

道始於情。樂教是情感智慧的教育，由政府主導，是中華治道政教一體的具體體現。《禮記·樂記》將之以禮教、刑法、政令並列，“故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”

今天，諸多學者試圖以西方資本主義世界的學術體系解釋中國現實，導致政治與教化關係嚴重扭曲，值得我們警醒！藝術與政治應是相輔相成的關係，絕不能照抄西方的“藝術自由”、“藝術獨立性”之類——藝術不能脫離其社會背景、背離其社會責任。

政教統一始於堯舜時代。帝舜命夔擔任樂官，教導年輕人，目的是使他們正直而溫和，寬宏而嚴肅，剛直而不粗暴，簡約而不傲慢。用詩教涵養他們的情操，用歌唱表達詩中思想感情。歌唱需要宮商角征羽五聲以成歌，五聲的音高用律管來確定，由律成調以和聲。做到金、石、絲、竹、匏、土、革、木八種樂器和諧演奏，不混亂諸音旋律。這種和諧的旋律，用之於神則神和，用之於人則人和了。（《尚書·堯典》原文：夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。）

當今日常生活中彙集了東西古今諸多藝術形式，如何讓這些藝術形式服務於社會，其理論基礎在《樂經》。

傳世文獻關於樂的理論主要集中於《禮記·樂記》，據《漢書·藝文志》，西漢劉向校書得《樂記》23篇，目前僅存11篇，尚不及一半。我們有必要重新整理先秦、秦漢諸子的樂論（如《呂氏春秋》“大樂”等篇章），包括出土文獻樂論的內容，讓現實文藝政策有經典理論依託。

李學勤先生認為，1993年出土的郭店楚簡《性自命出》前半部分當獨立出來，稱為《樂說》。【12】但1994年上海博物館入藏的戰國楚竹書《性情論》，與《性自命出》內容基本相同，也是一篇文章。總之，裡邊論樂的內容值得我們重輯《樂經》時重視。

（二）《詩》

“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”，古代樂與詩緊密相連。

漢代傳詩學者主要有齊、魯、韓、毛四家，前三家依據的是秦以後成書的今文經，分別出自魯人申培、齊人轅固和燕人韓嬰。他們在西漢立於學官，地位尊顯。

開始毛詩只在民間流傳，西漢平帝年間（西元前9年－西元前6年）置博士，旋即被廢。經過西漢前期今古文之爭，毛詩流傳漸廣。鄭玄總結古文經研究成果，兼采今文經，為毛詩作箋，《毛詩傳箋》一書問世後，毛詩後來居上，大為流行，三家詩反而逐步消亡。一般認為《齊詩》亡于曹魏、《魯詩》亡於西晉、《韓詩》亡於北宋，只有《韓詩》流派的《韓詩外傳》10卷倖存。

不要小看《韓詩外傳》，這是除《毛詩》外唯一完整的詩學文獻，對於理解詩學傳授的本來面目以及中國智慧之學十分重要。

清代學者王先謙輯三家詩佚文成《詩三家義集疏》，是我們理解今文三家詩的門戶。 

傳世詩《風》、《雅》、《頌》三部分共計有305篇，另外還有6篇有題目無內容，稱為笙詩。故《詩經》有“詩三百”之稱。

由於近半個世紀以來簡帛文獻的大量出土，民間文藝工作者在湖北房縣發現的民歌《詩經》，以及宋代以來學者的輯佚工作，今天我們能看到的詩近四百首，未來可能會有更多的詩被發現，所以稱《詩經》“詩四百”才對。

胡甯先生在《楚簡逸詩：〈上博簡〉〈清華簡〉詩篇輯注》中，錄有上博簡《逸詩》2首，清華簡《耆夜》4首，清華簡《周公之琴舞》9首，清華簡《芮良夫毖》2首，逸詩共17首，該書由上海古籍出版社2018年11月出版。另外，《上博簡》（一）中的《孔子詩論》，是先秦詩學的寶貴文獻，漢代四家詩的先驅。其論詩重情志，似乎更接近詩的本來面目。

我們整理《詩經》，首先要使風、雅、頌各得其所，以民歌解民歌，以宮廷樂歌解宮廷樂歌，以祭祀樂歌解祭祀樂歌。在此基礎上參考三家，發掘古義。

（三）《書》

《尚書》被稱為“政書之祖，史書之源”，其傳世文獻有三種，即《今文尚書》29篇，《古文尚書》25篇，《逸周書》59篇。

經唐以後諸多學者考證，許多學者認為《古文尚書》是後人偽作——但包括孔安國的序和注在內，我們依然不能輕易下結論說這些是偽書——即使在《清華簡》尚書類文獻問世之後依然是這樣。【13】我們當本著對人類諸文明經典應有的“先信後疑”態度，重視《古文尚書》內在的人文價值。

《逸周書》在先秦被稱為《周書》，等同于《尚書》的《周書》。《漢書·藝文志》已著錄，列尚書類，“《周書》七十一篇，周史記”。但其價值直到今天才為人所重視。

黃懷信教授著《逸周書匯校集注》、《逸周書校補注譯》、《逸周書源流考辨》三書。他指出：“《逸周書》是一部極堪珍貴的歷史文獻。這部文獻，不僅是研究西周和商、周之際歷史及年代的重要材料，同時也是研究周人治國治民的政治思想、管理思想、經濟思想、道德思想和軍事思想的重要材料。對於研究管、商、孟、荀等先秦諸子的思想淵源及中國古代思想史、民族關係史，乃至天文、地理史和文學史，也都十分有用。特別是對研究周公及孔子儒學思想的淵源，更有不可替代的作用。由於其長期以來沒有得到足夠重視，加之世無善本，文多澀晦，學者鮮能卒讀，致使這些價值大多數迄今沒有被發見。”【14】

在研究中國古典經濟學輕重術時，《逸周書》給筆者很大啟發。中國古典經濟理論在周文王時代已形成理論基礎，包括政府用儲備物資干預、平衡市場。“其中兩章最值得我們關注，一是《糴匡解第五》，二是《大匡解第十一》。表面看來，兩者都是講殷末周人是如何救災救荒的，但《糴匡解第五》主要是靠救濟和政府到市場買糧，措施包括：施捨用物以賑濟窮困，國君親自巡察各方災情，卿大夫參與告糴，庶子協助運糧。開倉同吃，民不藏糧……《大匡解》首先講了文王召集各級官員共同商討救濟之道，然後闡述了具體政策，其中儲備和金融手段變得極為重要。”【15】

另一類尚書類文獻源自2008年清華大學收藏的戰國竹簡，目前為止已經整理出來的有十多篇，包括《金縢》、《傅說之命》、《皇門》、《祭公之顧命》、《命訓》、《尹誥》、《程寤》、《尹至》、《保訓》、《厚父》、《封許之命》、《成人》等。

據《漢書·藝文志》，孔子整理的《書》有百篇，還闡明義理為每一篇寫了序。目前可以看到的《尚書》類文獻也是百篇左右，再不能對其熟視無睹。否則，我們不可能理解自身的政治經濟制度之源流——只有為往聖繼絕學，才能為萬世開太平！

（四）《禮》

基於社會自然分層人倫，高度世俗化的禮是中華文明的主要特徵。禮是一切禮儀規範、政治制度和倫理價值的總和。與此相對應的是《儀禮》、《周禮》和《禮記》三禮。

和世界上其他民族一樣，中華禮制源於對鬼神的祭祀，首先表達宗教功能。據《禮記·禮運》，古禮是從飲食開始的，那時人們尚未發明陶器，就把穀物、小豬放在燒熱的石頭上烤，挖個小坑當酒杯，雙手捧起來喝，用土摶成鼓槌，壘個小土檯子當鼓，人們認為可用這種方式致敬鬼神，於是便有了原始祭禮。上面說：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於鬼神。”

這種古代祭祀很快政治化了，三代演化成高度理性、世俗化的政治形態。隨著春秋戰國禮樂的崩潰，禮倫理教化的功用越發突出。從宗教祭祀為重心到政治制度為重心，再到人倫道德為重心，展現出中華禮文化發展的一般歷史進程。錢穆先生總結道：“‘禮’本是指宗教上一種祭神的儀文，但我們在上文述說過，中國古代的宗教，很早便為政治意義所融化，成為政治性的宗教了。因此宗教上的禮，亦漸變而為政治上的禮。但我們在上文也已述說過，中國古代的政治，也很早便為倫理意義所融化，成為倫理性的政治。因此政治上的禮，又漸變而為倫理上的，即普及於一般社會與人生而附帶有道德性的禮了。我們現在為‘禮’字下一簡括的定義，則禮即是‘當時貴族階級的一種生活習慣或生活方式’。這一種習慣與方式裡，包括有‘宗教的、政治的、倫理的’三部門的意義，其愈後起的部門，則愈占重要。”【16】

在高度世俗化的當代，基於現世生活的社會秩序、社會價值的禮越發重要。因為所有社會中都有上下、父（母）子、夫婦三綱，維繫這三綱的基本原則就是“因人情節人欲”的禮義。可以預見，在被理性科學侵蝕殆盡的宗教倫理面前，中華禮義超越族群、宗教和黨派的普世特徵，將為人類文明作出巨大貢獻。

《儀禮》又稱禮經，它是先秦一大堆煩瑣的禮節單，已失去實用價值。但通過演禮，可以深入體會我們不同于西方的人文精神，所以《儀禮》仍需重視；《周禮》是對周代政治制度的追記。漢武帝時藏于宮庭，很少有人知其存在。同時代的河間獻王從民間收得《周禮》，也未流行開來，後世甚至以為劉歆偽作《周禮》。清代以後，學者通過文獻考據和金文材料，才證實其不是偽書，《周禮》的重要性成為共識。

無論是《儀禮》還是《周禮》，都是對過去禮儀和政制的追記，而《禮記》闡發禮超越時代的價值意義，所以唐以後《禮記》大興。清代學者焦循（1763~1820年）在《禮記補疏》中寫道：“以餘論之，《周官》、《儀禮》，一代之書也。《禮記》，萬世之書也。必先明乎《禮記》而後可學《周官》《儀禮》。《記》之言曰：禮以時為大。此一言也，以蔽千萬世制禮之法可矣。”

《禮記》現存《大戴禮記》和《小戴禮記》兩種，《漢書·藝文志》並未著錄二者，只有“記，百三十篇”，班固注：“七十子後學者所記也。”漢末鄭玄始分別大、小《禮記》，《小戴禮記》在鄭玄作注後開始流行，唐代孔穎達整理五經，《禮記正義》也是用鄭玄的注本。特別是宋儒將其中的《大學》、《中庸》兩篇抽出列為四書後，《小戴禮記》大行於世，與其居同等地位的《大戴禮記》則備受冷落。唐以前只有北朝盧辯作過注，清以後注者增多。

我們整理《六經》，有必要將《大戴禮記》和《小戴禮記》平等看待。依此精神，2014年拙著《禮之道：中華禮義之學的重建》由中央編譯出版社出版，可算筆者恢復禮義之學全貌的初步嘗試。

（五）《易》

上古《易》有三種。據《周禮·春官·太蔔》：“太卜掌三《易》之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。”

漢人尚見過《連山》、《歸藏》。東漢學者桓譚在《新論》中說:“《連山》八萬言，《歸藏》四千三百言。”“《連山》藏于蘭台，《歸藏》藏于太蔔。”

一般認為《連山》為夏代筮書，《歸藏》為商代筮書，《周易》為周代筮書，東漢王充《論衡·正說》認為：“列山氏得河圖，夏後因之，曰《連山》；歸藏氏得河圖，殷人因之，曰《歸藏》；伏羲氏得河圖，周人因之，曰《周易》。”

1993年3月，湖北江陵王家台15號秦墓中出土了《歸藏》，其中儘管有商以後內容，但當是比《周易》更早的筮書，與《連山》、《周易》並存的筮法。李學勤先生的說法較為公允：“我們研究這個《歸藏易》的結果，可以證明，這個《歸藏易》實際上沒有那麼古，這種秦代的竹簡上的《歸藏易》，估計在戰國時代已經有了，可是這種《易》看起來還是模仿《周易》的，不管從它的思想高度上來看，還是從它內容的歷史事實上來看，都完全比不了《周易》。所以雖然發現有《歸藏易》，我們還是要說《周易》是我們最重要的古代這方面的文獻。”【17】

《周易》為何重要？因為春秋時人，特別是孔子，將其義理化了，脫離巫史的蔔筮書而成為言天道性命的《經》。

子貢（即子贛）對於孔子晚年精研《周易》感到大惑不解，因為孔子一貫反對“索隱行怪”。孔子解釋說：對於《周易》，我撇開它祝蔔成份，考察其天道義理。暗中受神明之助而不通達於筮策數，就是巫；明瞭筮策數而不通達于天道，就成了史。史巫的占筮，我喜歡它又不以為然。後世懷疑我的，或者就因為《周易》吧！我求其天道之德而已，與史巫同路而目標不同。有德的人靠自己的品德行為去追求幸福，因此祭祀求神少；有道德的人靠行仁義去追求吉利，因此很少蔔筮。《帛書周易·要》記載：子贛曰：“夫子亦信其筮乎……子曰：《易》，我後其祝蔔矣！我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁守者而義行之耳。贊而不達於數，則其為之巫；數而不達於德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。”

今天，有人忘記了數術易與經學易的區別，迷信蔔筮，拿著《易經》到處招搖撞騙。《漢書·藝文志》數術略總論龜卜與易蔔（蓍龜）說：“蓍龜者，聖人之所用也……及至衰世，懈於齋戒，而屢煩蔔筮，神明不應。”吾輩非聖賢，豈敢輕用卜筮——君子慎之！君子慎之！

《易經》稱為經，在其義理價值。除了傳世本《周易》，1973年長沙馬王堆西漢墓出土的帛書《周易》十分重要，當屬楚地不同的傳經系統。孔子十翼之外，通過帛書《易之義》、《要》、《繆和》、《昭力》，能看到更多孔子對《周易》的解讀，真是千載幸事！

我們不可株守一家，有必要整合傳世《易》傳與帛書《易》傳，讓《周易》天人之際的深刻義理造福全世界。

（六）《春秋》

研究《春秋》，首先要明白《春秋》是先秦東亞大陸的世界史、“全球史”。因為周朝有史官赴告制度，各國史官，將該國所發生的大事呈報中央周王室，且一併報給其他各國史官。所以孔子因魯史作《春秋》，包括了當時各國大事件。錢穆先生說：“當知史官分佈，乃是周代一制度，而孔子作《春秋》則是私家一著述。由政治轉歸了學術，遂開此下中國之史學。所以孟子說：其文則史，其事則齊桓晉文，其義則丘竊取之矣。這是說《春秋》一書的底材，還是魯史舊文。但從孔子筆削以後，則此《春秋》既不是一部魯國史，也不是一部東周王室史，而成為一部諸夏的國際史，亦可稱為乃是那時的一部天下史或稱世界史。”【18】

孔子是用什麼樣的人文精神——史義，賦予《春秋》靈魂呢？是以禮義為基礎的大一統中華治道，目的是重建當時的國際秩序——超越族群和特殊利益集團（黨）、中央集權的政教大一統。

司馬遷寫《史記》深受孔子作《春秋》的激勵，他在《史記·太史公自序》中對《春秋》的宗旨論述詳盡：《春秋》這部書，上闡明三王的治道，下辨別人事的紀綱，辨別嫌疑，判明是非，論定猶豫不決之事，褒善怨惡，尊重賢能，賤視不肖，使亡國複存，斷絕了的世系繼續下去，補救衰敝之事，振興廢弛之業，這是最大的王道……做人君、人父若不通曉《春秋》，必定會蒙受首惡之名。做人臣、人子如不通曉《春秋》，必定會陷於篡位殺上被誅伐的境地，蒙死罪之名。其實他們都認為是去做好事，只因為不懂得《春秋》大義，受史家口誅筆伐也不敢推卸罪名。如不明了禮義的要旨，就會弄到君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子的地步。君不像君，就會被臣下干犯，臣不像臣就會被誅殺，父不像父就會昏聵無道，子不像子就會忤逆不孝。這四種惡行，是天下最大的罪過。把天下最大的罪加在這樣的人身上，也只得接受而不敢推卸。所以《春秋》是禮義的根本所在。他寫道：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也……為人君父而不通于《春秋》之義者，必蒙首惡之名。為人臣子而不通于《春秋》之義者，必陷篡弑之誅、死罪之名。其實皆以為善，為之不知其義，被之空言而不敢辭。夫不通禮義之旨，至於君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君則犯，臣不臣則誅，父不父則無道，子不子則不孝。此四行者，天下之大過也。以天下之大過予之，則受而弗敢辭。故《春秋》者，禮義之大宗也。”

西方史學重史實，輕史義——忽視選擇史學材料的根本精神，歷史之魂！

西方歷史學根深蒂固的史義是以自由主義為基礎的現代性。從個人自由主義到自由市場經濟、自由民主政治。

多年來，筆者欲擺脫西方以自由主義為基礎的現代性，代之以禮義為基礎的中華治道，重寫世界史。人類文明是一個開放、互動、共生的有機整體。二十一世紀全球化時代的世界史——世界春秋寫作，必須抓住一點兩線。

一點：以人類歷史展開的自然分野，世界第三極青藏高原為座標原點。在青藏高原以西誕生了現代西方文化，其底色是希臘-希伯萊文化；青藏高原以東滋養了中華文化，她是歷史上唯一超越神話宗教的文化體系，強調道在帝先，民為神本，神不勝道，是人文精神的巨大突破。

兩線：一條線索， 人類歷史是社會不斷複雜化、一體化的歷史，其最高發展形態是超越族群、宗教和特殊利益集團（黨）的大一統政治；另一條線索，人類歷史是人自我覺醒、自我解放的歷史，其最高發展形態是基於社會自然分層、世俗化的人倫禮義。

關於第一條線索，大歷史的作者們多有論述。大歷史學派將整個宇宙的演化加入了人類史，他們認為這一令人畏懼的工作仍有規律可循：“有一條線索貫穿整個故事：那就是宇宙出現138億年以來越來越複雜的事物的出現。複雜事物具有多種組成部分，它們精確地排列，從而產生新的屬性。我們將這些新屬性稱為突現屬性（emergent properties）。”【19】

關於第二條線索，筆者在新近出版的《智慧簡史：從舊石器到人工智慧》指出：“人的自我發現是過去一萬年來人類文明發展的強大趨勢，它包括神性的逐步消解、世俗性的增強。”【20】

另外，傳世的《春秋》三傳：《左氏傳》重史實，《公羊傳》和《榖梁傳》重義理。我們有必要如《春秋三傳》【21】一樣，以經為綱，按內容將三傳依次放到經文後面，然後根據時代特點折中三家。在這樣一個霸權主義橫行的時代，為重建世界秩序提供寶貴的思想資源。

孔子離世已經2500年了，經學的歷史盡乎成為消解、矮化、神化經學的歷史——是對經學撥亂反正的時候了！

自西漢末年劉向校書，首開大規模重整《六經》之濫觴，逮至煌煌大唐，《五經正義》橫空出世，迄今已有兩千多年。立足中國，放眼世界，我們重新整理《六經》，將充分汲取歷代經學研究成果，包括漢儒諸家師法，清代以來考據、輯佚，當代考古學、人類學的新發現等等，充分闡發《六經》的時代性、開放性和統一性。

時代性指返本開新，守經達權，如何將《六經》的靈魂運用到當代。比如《尚書·洪范》闡述了超越黨派、吸納社會各階層的中央集權中華治道。我們這個時代，重新闡述“建中立極”是不夠的，還要將它與基於黨派競爭的現代民主政治進行比較，說明為何中國沒有走上以黨派競爭和多數決為基礎的西式民主政治，以及西式民主政治與中華治道的不同。“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，只有超越西方學術範式，我們才能更清楚地看到，西方民主如何退化為“富民作主”的金主政治。

在形式上，所有古文同時要譯成現代白話文。闡釋性文字力求通俗易懂，不可用文言或半文言。

開放性不僅指綜合中外一切有關《六經》的發現、研究成果，平等對待，擇善而從。還要在形式上用網站、微信、微博等媒體，隨時調整相關內容，隨時與讀者互動。讓經學從廟堂走入尋常百姓家，成為凝聚時代共識的基礎。

統一性指無論言禮、言樂（詩）、言政、言刑，都要歸之于大一統、超越特殊利益集團（党）的中華治道。這也是孔子整理《六經》的目的。西漢劉向《戰國策書錄》認為東周禮樂崩潰，孔子整理《六經》，王道才變得清楚明白，只是因為孔子無權無勢，大一統才不能實現。他說：“及春秋之後，眾賢輔國者既沒，而禮義衰矣。孔子雖論《詩》、《書》，定《禮》、《樂》，王道粲然分明。以匹夫無勢，化之者七十二人而已，皆天下之俊也，時君莫尚之。是以王道遂用不興。故曰：非威不立，非勢不行。”

基於禮義的中華治道是《六經》的主旨，我們要牢牢抓住這一總綱領，讓它深入全球化、智慧化、世俗化的世界。這意味著人類文明范式的根本變革——從西方的現代性到中國文化傳統的返本開新。

述往聖之初心，築太平之基業。《六經》的時代化、大眾化、國際化是大勢所趨。我們當如巨象過河，腳踏實地，穩步前行。

唯人能弘道。值此千年大變局的時代，吾輩任重而道遠。收拾文化山河，重整《六經》，尚賴弘毅君子同心協力，共襄盛舉！

注釋：

【1】湯瑪斯·弗裡德曼：《中國不再尊重美國，他們有理由這樣做》；網址：https://cn.nytimes.com/opinion/20210324/china-america/，訪問日期：2021年3月29日。

【2】錢穆：《中國歷代政治得失》，生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第39頁。

【3】習近平：《做焦裕祿式的縣委書記》，收入《習近平談治國理政》第二卷，外文出版社，2018年。

【4】Peter S. Goodman:《蘇伊士運河堵塞事件：過度全球化敲響的警鐘？》，網址：https://cn.nytimes.com/business/20210329/ship-suez-canal/，訪問日期：2021年3月29日。

【5】《23國領導人呼籲建立國際條約 應對未來的流行病》，網址：https://chinese.aljazeera.net/news/2021/3/30/，訪問日期：2021年4月3日。

【6】參閱《墨子·非攻下》。

【7】翟玉忠：《智慧簡史：從舊石器到人工智慧》，華齡出版社，2021年，第133~141頁。

【8】張偉偉，楊光：《二戰後英國宗教的世俗化》，載《深圳大學學報》2008年3月號。

【9】尤瓦爾·赫拉利：《今日簡史：人類命運大議題》，中信出版社，2018年，第3~4頁。

【10】劉起釪：《尚書學史》，中華書局，1989年，第64頁。

【11】周予同：《治經與治史》，收入《周予同經學史論著選集》，上海人民出版社，1996年。

【12】李學勤：《郭店簡與<樂記>》，收入李學勤《重寫學術史》，河北教育出版社，2001年。

【13】楊善群：《清華簡<尹誥>引發古文<尚書>真偽之爭——<鹹有一德>篇名、時代與體例辨析》，載《學習與探索》2012年第9期。

【14】黃懷信：《逸周書校補注譯》（修訂本），三秦出版社，2006年，第1頁。

【15】翟玉忠：《道法中國：二十一世紀中華文明的復興》，中央編譯出版社，2008年，第160~161頁。

【16】錢穆：《中國文化史導論》（修訂本），商務印書館，1996年，72頁。 

【17】李學勤：《<周易>講稿——2001年春在清華大學出版社的演講》，收入《清華簡及古代文明》，江西教育出版社，2017年。

【18】錢穆：《中國史學名著》，生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第17頁。

【19】大衛·克利斯蒂安、辛西婭·斯托克斯·布朗、克雷格·本傑明：《大歷史：虛無與萬物之間》，北京聯合出版公司，2016年，，第6頁。

【20】翟玉忠：《智慧簡史——從舊石器到人工智慧》，華齡出版社，2021年，第78頁。

【21】元人：《春秋三傳》，中國書店，1994年。