若要找一种深刻影响国人心灵结构、人格理想与生活方式的思想，那么儒家五行学派，亦即思孟学派，无疑占据极重要的位置。宋以后位列“四书”，家诵户习的《大学》《中庸》《孟子》就属于这一学派。

《红楼梦》第九回中，贾宝玉的父亲嘱咐贾府私塾老师：“什么《诗经》、古文，一概不用虚应故事，只是先把‘四书’一气讲明背熟，是最要紧的。”

令人遗憾的是，儒家五行学派自东汉以后即告失传。直到二十世纪末叶马王堆帛书《五行》、郭店楚简《性自命出》等文献相继出土，人们才得以窥见这一失落两千多年的思想宝珠。

五行学派重见天日，不仅纠正了许多关于孔子、子思、孟子的误解，更重要的是，它为现代人理解自身提供了一把钥匙。它告诉我们：人生安乐并非来自外在事物的无限获取，也非来自超越世俗的神圣救赎，而是源于内心善端的自然生发；智慧与义理，也并非抽象的形而上原则，而是建立在身心安乐基础上的生命体验。

1.千年迷途：被遗忘的五行学派

儒家五行学派在东汉已无人传习，其核心概念“五行”被普遍误读为“仁义礼智信”五常。东汉经学大家郑玄在《礼记·中庸》注中写道：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”自此，金木水火土之五行与仁义礼智信被牢牢绑定，而思孟学派真正的“五行”——仁、义、礼、智、圣五种德行，却湮没于历史尘埃之中。

从源头上说，金木水火土五行的确与仁、义、礼、智、圣“五行”相关。后者实际演化自《尚书·洪范》中与金木水火土五行相对应的貌、言、视、听、思五事。正如李学勤先生所考，帛书《五行》、《礼记·中庸》与《尚书·洪范》之间存在明确的学术渊源。【1】

战国时代，《荀子·非十二子》批评思孟学派“案往旧造说，谓之五行。……子思唱之，孟轲和之。”唐代杨倞作注，径以五常解释五行，曰：“五行，五常，仁、义、礼、智、信是也。”这一误读，如同一道鸿沟，将思孟学派的本意与后世隔离。

儒家五行学派的失传，引发了中外学者对子思、孟子与五行关系的广泛猜想。因为字面上，子思《中庸》等遗说、《孟子》一书中，确实看不到“五行”二字的明确表述。据华东师范大学苟东锋教授最近的统计，学者们的说法至少有七种之多，可谓五花八门。【2】

疑古学派的顾颉刚先生大胆断言：《非十二子》中所批判的子思、孟轲与阴阳五行没有关系，荀子错将提倡阴阳五行的邹衍和孟子混为一谈。他说：“《非十二子》中所骂的子思、孟轲，即是邹衍的传误，五行说当即邹衍所造。”【3】

直到1973年，湖南长沙马王堆三号汉墓出土帛书《五行》，迷雾才开始消散。庞朴等学者敏锐地注意到，《荀子·非十二子》中的“五行”实指仁、义、礼、智、圣五种德行，而非后人所理解的五常。即便如此，今天仍有学者不肯放弃旧说，大费周折地推论：“五行，当‘王行’之误也。五、王，形近致误。行，道也。……此上承‘案往旧造说’，当与‘五行’之说无涉；下文云‘此真先君子之言’，‘先君子’为孔子，孔子亦不言五行；子思、孟轲未言五行，唱和者，王道也。”【4】

《孟子》一书多处言仁、义、礼、智、圣“五行”，已有许多学者讨论，不再赘述。说“孔子亦不言五行”则明显错误。因为《大戴礼记·五帝》就是孔子专论五行之作，有人因此认为战国“五德终始说”的源头当在孔子。【5】

孔子已经开始萌生仁、义、礼、智、圣的“四端”“五行”思想。《周易·乾卦》卦辞“乾：元、亨、利、贞‌”四德，即是四种善行，加上象征天道之德“圣”的“乾”字，正好是“五行”。《乾卦·文言》开篇孔子就说：“元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物起以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾：元，亨，利，贞。’”学人多认为这里的“贞”当配仁、义、礼、智“四端”的智。唐代李鼎祚解释说：“元为善长，故能体仁，仁主春生，东方木也；亨为嘉会，足以合礼，礼主夏养，南方火也；利为物宜，足以和义，义主秋成，西方金也；贞为事干，以配于智，智主冬藏，北方水也。故孔子曰‘仁者乐山，智者乐水’，则智之明证矣。不言信者，信主土而统属于君。”【6】

至于学者以乾配五常之信，是他们不知儒家五行学说之故。圣的境界通于天地乾坤。孔子云：“所谓圣人者，德合于天地，变通无方。”（《孔子家语·五仪解》）

事实上，帛书《五行》的出土，不仅澄清了“五行”的本义，更揭示了思孟学派一套完整的心性修养体系。在这套体系中，善指仁、义、礼、智“四端”，是人道之善；德则涵盖仁、义、礼、智、圣五种德行，是天道之德。善与德，一为人道之起点，一为天道之归趣，二者构成了儒家修身哲学的完整闭环。

2.地出鸿篇：儒家五行学派横空出世

吾辈万幸，地出鸿篇。20世纪90年代，同属于儒家五行学派的两种简本《性自命出》相继问世后，中外学人逐步意识到宋儒对《大学》《中庸》《孟子》的解释多有根本性错误。《大学》主旨三纲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”——宋儒以“明明德”为起点，以“止于至善”为终点。然而，帛书《五行》的解说却揭示了完全不同的理路：“善”才是修身的起点，“德”才是终点。“至善”指的是仁、义、礼、智四种德行同出于善心，和谐一致——即帛书所说的“善之至”。

帛书《五行》写道：“和者，有犹五声之和也。同者，□约也，与心若一也，言舍夫四也，而四者同于善心也。同，善之至也。”这里的“同”，是四种德行与善心合而为一的境界，是修行的最高成就。这与朱熹《大学章句》的理解简直风马牛不相及。朱熹说：“至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”

宋儒将“至善”解为“天理之极”，是以清净、智慧的佛性解释儒学“至善”。子思、孟子所说的“性”，根本就不是什么“理”或“天理”，其本身就是一种“气”。朱熹《大学章句》说：“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”先贤更无“天理之性”“气质之性”之别。性只是人的自然特质，如药之有气性。《性自命出》明确说：“喜怒哀悲之气，性也。”

另外，中国文化中根本就没有印度佛教或欧洲基督教那种本质主义的性善、性恶观念。细致考察《孟子》一书，他只是“道性善”——常常对人言说人性有善的一面，但从未主张“性本善”。

孟子本人在《孟子·告子上》中已借学生公都子之口，澄清了自己的立场。公都子列举了当时三种关于人性的主张：告子的“性无善无不善”；有人的“性可以为善，可以为不善”；还有人的“有性善，有性不善”。孟子回答说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”

这句话的意思再清楚不过：人都可以行善，趋于善，这就是我所说的“性善”。至于有些人不善，那也不能归罪于天生的资质。孟子主张的，是“性可以为善，可以为不善”论，这与中国传统“性有善恶”的观念大体一致。【7】

《性自命出》的表述更为精当：“善，不善，性也；所善，所不善，势也。”善与不善，都属于性；但人究竟趋善还是趋恶，取决于外在的环境。孟子以水为喻与告子辩论，说得十分形象：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今天水，搏而跃之，可使过颡（颡，sǎng，指额头——笔者注）。激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子上》）

这里，我们同样看不到孟子有任何本质主义的主张。在他眼里，性是可变的，是活的，随时可以被外在情势所引导。这与《性自命出》的表述没有根本区别。许多学者认为《性自命出》与子思有关。《荀子·非十二子》将子思、孟子归为一派，确有其内在道理。

往事越千年。以理为本的宋明心性之学，虽然提供了精致而严密的哲学体系，却也带来了内在的紧张与疏离。人的自然情感被视作需要克服的对象，喜怒哀乐被贬抑为“人欲”，生命的鲜活体验被抽象为“天理”的附庸。这种二分法撕裂了中国人的心灵，使人既无法安顿自己的情感，也无法通达真正的幸福。

五行学派告诉我们，“性”不是冷冰冰的理，而是活生生的气。气包含了喜怒哀乐，也包含了恻隐之心；既有好恶之情，也有善端之苗。人不需要斩断自己的情感来追求超越，而要在人事之中涵养身心，在安乐之中生发智慧。这正是《大学》所谓的“知止（于至善）而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”——这里的“得”，就是智慧义理。

身心安乐，源于发自内心的善行；智慧理义，源于内在的安乐。不是先有理，然后有安；而是先有安，然后有理。这是一条从生命日常经验出发、以身心实践为根基的修养之路，与宋明理学从形而上学出发的路径截然不同。

子思、孟子关注的不是形而上的天理，而是现实生命；不是抽象本体，而是具体人格；不是超越世界，而是内在的幸福。

儒家五行学派的伟大之处还在于，它超越不同的文化习俗和宗教信仰，为人类提出了一套普适的生命学说，揭示了幸福与智慧的内在生成机制。在该体系中：善行产生安乐；安乐生成智慧；智慧成就德行。

——这是安身立命的中国道路！

注释：

【1】李学勤：《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》，收入李学勤：《简帛佚籍与学术史》，江苏教育出版社2001年版。

【2】苟东锋：《思孟“五行”：先秦思想史天空的一朵乌云》，载《中国社会科学报》2026年4月15日。

【3】顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，收入《顾颉刚古史论文集》卷二，中华书局2011年版。

【4】王天海：《荀子校释》，上海古籍出版社2009年版，第310页。

【5】王国轩、王秀梅：《中华经典名著全本全注全译丛书·孔子家语》，中华书局2011年版，第299页。

【6】李道平：《周易集解纂疏》，中华书局1994年版，第43页

【7】翟玉忠：《孟子“道性善”，但不主张“性本善”》，网址：https://www.xinfajia.net/17218.html。