过去百年来，无数基督教传教士梦寐以求的目标——“教化全球”，在认知上垄断人类大脑，通过西方学术和遍布全球的西式学术机构完成了！

也因此，世人沉迷于从西方视角看待中国与世界，尽乎不能自拔！

不幸的是，中国与西方现代典型的民族国家大相径庭，后者的字典里根本没有描述中国整体特征的词汇；结果，中外学者仅能从表面上说明中国的众多独特性，却对她持续五千多年的发展动力一头雾水。

比如美国外交家亨利·基辛格博士（Henry Alfred Kissinger，1923年-2023年），他是最理解中国的外国学者之一。基辛格注意到：“中华文明的一个特点是，它似乎没有起点。中华文明不是作为一个传统意义上的民族国家，而是作为一种永恒的自然现象在历史上出现。”【1】

为何中华文明具有“永恒性”呢？因为在强盛时，它会将政治-文化影响力——声威延伸到周边诸多族群。不是通过武力征服，而是通过其他族群主动认可和学习；衰弱时，比如元朝和清朝，即使受到外族入侵，它也会将侵略者同化为中华文明的一部分。这使得中华文明作为一个整体，不断发展壮大。基辛格写道：“当异族君主赢得战争时，中国的官僚阶层会随之归顺，同时又游说征服者，他们刚刚征服的中国疆土幅员辽阔，文化独特，只能以中国人的方式、中国的语言和现有的中国官僚机构来统治。征服者一代代逐渐被同化到他们当初试图控制的秩序中。最终，他们的老家，即发动侵略的起始点，成了中国的一部分。征服者自己开始追求传统的中国国家利益——征服者反被征服。”【2】

那么，什么力量如此强大，能让中国屹立世界东方五千年？它就是迥异于西方国际关系的天下秩序！天下是一种具有生命特征的柔性组织，通过开放的、共享的、弹性的主权与周边国家和平共处，依靠“天下为公”、服务人民的普适政治-文化力量持续发展——中国作为一个政治-文化（政教）连续体，生生不息、绵延至今！

天下秩序通过藩服体制——服制运作。它分为直接统治、行使绝对主权的华夏地区（九州）和间接统治的蛮夷地区（四海）两大部分。前者又可分为政治核心所在的京畿地区，不包括王城所在州在内的其他八个州。九州是国家政教统治的核心，世界稳定的重心；而蛮夷地区作为天下的一部分，是拱卫中央的安全带、中华文化的辐射区以及经济合作的伙伴。

这种天下秩序一直演进到明清欧洲殖民者涌入中国的时代。从日本学者滨下武志描绘的清代“中国与周边关系”图上（如下图），我们能清楚地看到天下体系的三重结构：中央-地方-藩属蛮夷。中国世界体系的基础结构持续四千年不变，其超越时空的生命力是人类制度史上的奇迹！

图片说明：清代的天下体制因欧洲国家的参与而扩张。欧洲殖民者到达东亚后的最初三个世纪里，一直在相对和平的“天下”框架内与东方族群交往。直到1840年鸦片战争后西方以暴力为基础的国际秩序才延伸到了东亚地区，今天的世界已经陷入无法无天的全球战国时代。来源：[日]滨下武志：《近代中国的国际契机：朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》，朱荫贵、欧阳菲译，中国社会科学出版社1999年版，第39页。

 1.维系数千年持久和平的文化制度基础 

藩服体制的典型模式是《尚书·禹贡》的“五服制”。《禹贡》是对四千多年前大禹治下政治经济地理的描述。当时天下所涵盖的地理范围应不小于21世纪的欧盟。它东至海岛，西至极远的沙漠地带，遥远的南部和北部都因大禹治水而受益，华夏文明的政治威望和人文教化对蛮夷地区四海都产生了重大影响，这些蛮夷不时来朝见。文中说：“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海。” 

《禹贡》依照距离王城的远近，每外推五百里执行一类政教管理，由内及外分为五大类，这就是“五服”，包括甸服、侯服、绥服、要服、荒服。其中最内是王畿内的甸服，中间是大小诸侯所在的侯服、绥服，最后是蛮夷、戎狄占据的要服和荒服，统称四海。《尔雅·释地》说：“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。”（如下图） 

图片说明：《弼成五服图》，“弼成”意指辅助成功或辅佐成就。来源：清《钦定书经图说·卷六》。

如上所述，五服可以简化为“三服”——外层四海、内层除王畿外的八州，核心千里王畿所在。《礼记·王制》分别称为流、采、甸。四海之内共分九个州，天子畿内，距王城百里之地，所缴赋税用作官府的公文开支；距王城五百里之地，赋税用作王宫内的各种花销。王畿之外的每一州都要设一名长官，叫作方伯。一州之中，五个诸侯国为一属，设属长一人；十个诸侯国为一连，设连帅一人；三十个诸侯国为一卒，设卒正一人。二百一十个诸侯国为一州，设方伯一人。畿外八州，计有八个方伯，五十六个卒正，百六十八个连帅，三百三十六个属长。八个方伯各率领本州诸侯服从天子之老二人。二老一人管辖西方四州，一人管辖东方四州，叫作“二伯”。距王城五百里以内的地区叫作甸，有义务交纳赋税。王畿以外的八州叫作采，有进贡土特产的义务。九州以外的地区叫作流，不施行直接管理。《礼记·王制》说：“凡四海之内九州。……天子百里之内以共官，千里之内以为御。千里之外，设方伯。五国以为属，属有长。十国以为连，连有帅。三十国以为卒，卒有正。二百一十国以为州，州有伯。八州八伯，五十六正，百六十八帅，三百三十六长。八伯各以其属，属于天子之老二人，分天下以为左右，曰二伯。千里之内曰甸，千里之外曰采、曰流。” 

另据东汉班固的《汉书·地理志》，帝尧分天下为十二州，夏代大禹才改为九州，确定五种服制。九州的名字分别是：冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州。（如下图）

图片说明：《禹贡九州山川之图》，南宋淳熙十二年（1185年）雕版墨印；来源：曹婉如等：《中国古代地图集》（战国-元），文物出版社1990年版，图版第120。

商代亦分为九州，无所变更。周代将徐州与青州合并，同时分冀州之地为幽州和并州。所以，周代九州分别是：扬州、荆州、豫州、青州、兖州、雍州、幽州、冀州、并州。 

五服内部也按距王城的远近进行不同类型的管理。其中最内的甸服竟然分为五部分：距离王城一百里以内的地带谷穗连同秸秆一起缴纳，一百里至二百里之间的地带只缴纳谷穗，二百里至三百里之间的地带缴纳秸秆，三百里至四百里之间的地带缴纳粟，四百里至五百里之间的地带缴纳米。《尚书·禹贡》：“五百里甸服。百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。” 

再外的侯服则分为三部分：距离甸服边界一百里以内的侯服地带是供职天子的卿大夫采邑，他们有为天子服劳役的义务。距离甸服一百里至二百里之间的侯服地带是地位低于卿大夫的男爵封地，他们为天子提供劳役。剩余三百里纵深的侯服地带是诸侯国君封地，他们统领军队，有保卫天子，保卫甸服的军事义务。《尚书·禹贡》：“五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。” 

后三服每服分为两部分，最后的荒服是中央政令、教化难以到达的地区，只能因俗而治。但紧邻的要服，仍要受到中央政教的一定约束。处于中间的第三服绥服，其内三百里地带，以华夏礼义教化此地族群。再外边二百里纵深地带，天子派军事武装镇守。《尚书·禹贡》：“五百里绥服。三百里揆文教，二百里奋武卫。” 

公元前十世纪，周穆王大臣祭（zhài）公谋父为我们详述了五服制度，其中不仅包括各服职责，还包括对各服用兵的原则，内容十分宝贵。按先代制度规定：在王畿内的是甸服，在王畿外的是侯服，侯服之外的是宾服（《禹贡》中的“绥服”），夷蛮地区是要服，戎狄地区是荒服。属甸服的供日祭，属侯服的供月祀，属宾服的按四时贡献物品，属要服的每岁纳贡，属荒服的一世朝见天子一次；如果甸服有不履行日祭义务的，天子应反思自己心志；侯服有不履行月祀义务的，天子就要检查自己的政令；宾服有不履行时享义务的，天子要检查法律规章；要服有不履行岁贡义务的，天子就要检查名号尊卑；荒服有不履行朝见天子义务的，天子就要内省自己的德行。内省检查后如果还有不履行义务的才依法处置：惩罚不祭、攻伐不祀、征讨不享、谴责不贡、告谕不朝——所以有惩罚的刑法、攻伐的军队、征讨的武备、谴责的严令、晓谕的文辞。如果对要服、荒服颁布法令文告后他们还不履行义务，则更要施行善政，不可轻易劳师远征。《国语·周语上》说：“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。布令陈辞而又不至，则增修于德而无勤民于远。” 

在先哲的外事观念中，军事是“不得已而用之”最后手段，特别是针对外部的蛮夷，更要以源于内政的声威服人，不能单凭军事力量，远程投入兵力。所谓“先王耀德不观兵”，只有这样才能持续发展，日益强大，“保世以滋大”（《国语·周语上》）。 

近代西方殖民帝国迷信军事征服、弱肉强食，这是他们不能长治久安的根本原因。当然，周穆王最终并没有听从祭公谋父，用针对九州诸侯（宾服）的方式派兵伐犬戎。结果几乎一无所得，荒服的人也不来朝见了——周代天下秩序由此开始解体。它告诉我们：柔性天下组织形态有利于持久和平和持续发展。大国实施绝对主权的核心地区，需要拥有一定的安全缓冲机制。如果在国际交往中奉行西方的丛林法则，一味用谎言、讹诈、威逼等手段谋取私利，即使取得一时胜利也不会长久！ 

综上所述，服制是具有高度适应性和强大生命力的柔性组织制度。五服距离中央越远，中央的管理愈松弛，受到中央政教的约束愈不明显。同样，天下秩序的主权形态距离王城越远越具开放性。九州之内，天子具有绝对主权，对地方有层级鲜明的行政区划，具备现代官僚制国家的一般特点。 

我们从明清等朝的实践中发现：九州（如清朝的十八省）范围内也有不少偏远地区如远方蛮夷那样管理，不交赋税。甚至直到国民党时期，中央政权势力也没到达四川大小凉山地区，该地区由地方头人武装割据。就是说，九州的边疆地区同样是一个开放系统，不存在现代西方民族国家那种排他性的绝对主权以及精确边界。 

在蛮夷地区，主权弹性很大。即使军事平定某一地区后，中央政府也不一定行使主权。比如十八世纪中期平定准噶尔之后，新疆沿边的哈萨克、布鲁特，以及中亚的浩罕、布哈尔等部相续上表清廷，恳切要求内附，成为清朝臣民，接受清朝中央政府形式上的行政管辖和实际上的间接统治（即内属外藩）。但乾隆皇帝明确拒绝了他们的请求，只将其视为朝鲜、安南（今越南）、俄罗斯那样的境外外藩，不置官守，也不干涉其内外事务。乾隆表示，你们远居偏远之地，不能与喀尔喀各部相提并论。你们自称汗，朕就给予这样的加封，没有比这更高的封号了。或者你们因为原本自称汗，希望朕赐予封号，也可以上奏说明。朕只期望你们能安居乐业，让民众依旧保持旧有风俗习惯，即便进贡也按照你们的便利来。如果派遣使者前来朝见，朕自然会优厚地赏赐。“尔等僻处遐方，非可与喀尔喀诸部比。尔称号为汗，朕即加封，无以过此。或尔因系自称，欲朕赐以封号，亦待来奏。朕惟期尔部安居乐业，俾游牧各仍旧俗，即贡献亦从尔便。如遣使入觐，朕自优加赏赉。”（《清实录·乾隆朝实录·卷之五百四十三》） 

更有甚者，中央还会将部分领土赠予藩属国。因为藩属国也是以中原为中心的天下秩序的一部分。雍正五年（1727年），雍正决定将与安南有争议的四十里之地赠予安南，其理由就是：“朕统驭寰区，凡属臣服之邦皆隶版籍，安南既列藩封，尺地莫非吾土，何必较论此区区四十里之壤？若该国王以至情恳求，朕亦何难开恩赐与。……况此四十里之地，在云南为朕之内地，在安南仍为朕之外藩，一毫无所分别。著将此地，仍赏赐该国王世守之，并遣大臣等前至该国，宣谕朕衷。”【3】 

要知道，当时清朝实力强大，面对安南的无理要求，正好对它进行全面征服，如汉唐一样将其纳入清朝版图。这也是当时云贵总督鄂尔泰的想法，鄂尔泰还做好了充分的战争准备。雍正帝当时就说：“若进灭其国，以复汉唐旧制，朕不忍也”。【4】夏周商三代五服制度下“耀德不观兵”的思想影响之大，由此可见一斑。 

1395年，明太祖朱元璋在《皇明祖训》中直接将朝鲜、日本、琉球、安南等15个海外国家列为禁止征讨的对象，以为祖训。他的理由是：“吾恐后世子孙，倚中国富强，贪一时战功，无故兴兵，致伤人命，切记不可。”（《皇明祖训·祖训首章》）中国人持续数千年反对扩张主义，反对霸权主义的仁政实践，是以中国为中心的东亚世界维系数千年持久和平的文化制度基础。 

2.中国是一个政治-教化的连续体 

近代西方国家出于殖民掠夺等战略目标，将不同地域的族群转换为按时间排列的高低秩序——依照文明与野蛮、现代与传统的标准分为不同等级。不消说，西方永远站在文明与现代的制高点上，尽管现实一再表明，西方发达科技背后有太多野蛮的霸权行径，21世纪仍然是这样。只不过，今天的美帝国已经扯下了西方文明自由、民主、人权的遮羞布，开启了赤裸裸的全球霸凌时代。 

中国的华（九州）夷（四海）之辨不是这样。在先贤眼里，族群、民族只是不同习俗的人或民，都属于“最为天下贵”的天之子。《黄帝内经·素问·宝命全形论》开篇引黄帝语：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人。人以天地之气生，四时之法成。”岐伯则说：“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。人能应四时者，天地为之父母。知万物者，谓之天子。”人为天地所生，万物之灵，能知晓万事万物的规律，所以被称为“天子”。 

人命关天，每个人都最为宝贵，所以人人平等。夷狄同华夏族群一样，是天下命运共同体不可分割的一部分。清朝皇帝还称自己为“中外臣民之主”。（《大义觉迷录·雍正上谕》）三代，明堂是天下大一统的象征性建筑，周天子大会诸侯时，夷狄位列四周，九州诸侯居中，正中是天下的象征天子。（如下图）

图片说明：《礼记·明堂位》显示的天下秩序；来源：[日]王柯：《从“天下”国家到民族国家》，上海人民出版社2020年版，第34页。 

日本华裔学者王柯称之为“多重型天下”，它有两个显著特点：“第一点是在这个‘多重型天下’的体系中‘四夷’也被看作是必不可缺的一部分，第二点是这个‘多重型天下’的体系为蛮、夷、戎、狄进入‘中国’提供了可能。因为多重‘天下’的思想摆脱了狭隘的血缘意识，将政治和文化作为划分的标准，所以即使原来是属于蛮、夷、戎、狄的人或集团，随着政治上和文化上的统一，也可能变成‘华夏’，在中国的历史上，这种事例不胜枚举。”【5】 

可见，华夷之间实际并没有明显的分界，划分华夷的标准也不是如西方划分民族一样，根据不变的血缘、语言、宗教信仰诸特征。众所周知，汉人族群本身并没有共同的语言、共同的宗教信仰，血缘上则由无数族群经过数千年融合而成。汉人之所以称为汉人，主要是对中华文化大一统政教体系的认同。 

那么，为何还要分为华夷，以华为内，以夷为外呢？这是因为大一统的天下秩序要从近处、内政开始。不过，外围的蛮夷同样重要，他们是华夏安全的守卫者。 

公元前576年冬天，鲁国大夫叔孙侨如会见晋国大夫士燮（xiè）、齐国大夫高无咎、宋国大夫华元、卫国大夫孙林父、郑国公子䲡（qiū）、邾娄国人，在钟离这个地方还会见了吴国人。为何会见吴国人要另说？这是把吴人当作蛮夷。为何视吴人为外人呢？因为在《春秋》这部书中，以鲁国为内时，就以华夏各诸侯为外；以华夏各诸侯国为内时，就以夷狄各族为外。称王的人一统天下，为何还要用“外”“内”来称呼不同族群呢？因为一统天下要从内政、近处开始。《春秋公羊传·成公十五年》记载：“冬，十有一月，叔孙侨如会晋士爕、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子䲡、邾娄人。会吴于钟离。曷为殊会吴？外吴也。曷为外也？《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以‘外’‘内’之辞言之？言自近者始也。” 

这种“一天下自近者始”的观念，成为中国战略思维方式的显著特征。内政是外事的根本，外事是内政的延伸。西式民族国家内政外交原则迥异，而在天下体系中，统治国内的政策与处理对外关系的方法原则明显具有连续性，中外学者早就注意这一点。滨下武志将天下秩序称为一种朝贡制度，他写道：“朝贡制度显示了一种维护中国中心的外部等级关系的结构。但是事实上，这个制度是一种国内统治秩序的扩展，从帝国中央对外的延续。换句话说，朝贡体系是一个联结中心和边缘的有机的关系网络，包括各省和附属国、土司和藩部、朝贡国和贸易伙伴。”【6】 

“先内后外”，“内政不修，外举事不济”。只有内部治理好，国家才能强大，才有足够的力量反对霸权主义，维系世界和平。平定天下当如《孙子兵法》所说的“先为不可胜，以待敌之可胜”。在21世纪的全球大争时代，我们首先要做好自己的事，将中国打造为坚如磐石的世界稳定重心。遗憾的是，今天一些学者盲目学习西方保守主义，天天鼓吹极端、狭隘的民族主义——这样对于国际战略邯郸学步，结果只能匍匐而归！ 

诸夏与蛮夷同为天下人民，《礼记·王制》还给他们起了一个共同的名字：“五方之民”，作者认为五方之民众并非本质有别，只是语言、服饰、口味、器物、性情等风俗不同，这种不同更多与他们所在的地理环境有关。所以，对这些地区的民众，政府一方面要进行普适的礼义教化，但又不要急着改变其风俗；一方面要注重行政命令的统一，但又要因地制宜，不搞一刀切。这里，政治和教化成为中华文明的内在发展动力。文中说：“广谷大川异制。民生其间者异俗：刚柔、轻重、迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮……” 

夷狄是国家安全的长城，只有在中央政权衰弱的时代，安全才仰赖于地方诸侯。对于地方诸侯也是一样，诸侯的安全守卫在四方邻国，一旦诸侯势力衰弱，才守卫自己的四境。《左传·昭公二十三年》有：“古者天子守在四夷，天子卑，守在诸侯；诸侯守在四邻，诸侯卑，守在四竟（竟，通‘境’，边境的意思——笔者注）。” 

中国人不仅不歧视夷狄，甚至以夷狄接受中华礼义文明为骄傲。这在《春秋》三传中有很多例子。一个人或一个族群，一旦接受了普适的中华大一统治道及其礼法制度，就是华夏人，华夏是一种文化认同，与种族、宗教和所居地域（国家）无关。 

孟子强调，舜出生在诸冯，后来迁居到负夏，最后在鸣条去世，他是东方夷人。周文王出生在岐周，最后在毕郢去世，他是西方夷人。两地相距一千多里，时代相隔一千多年。但当他们将大一统天下的理想施行于中原时，就像两半符节一样严丝合缝。无论是先代的圣人还是后代的圣人，所遵循的政教准则都一样。（《孟子·离娄下》）：“孟子曰：‘舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。’” 

不仅舜帝和周文王，奠定五服制基础的大禹也是西羌人，就在今天四川的羌族地区。前些年，当地政府还邀请笔者参加那里的祭祀大禹活动。在先贤心中，人只有出生地的不同，并无高下之别。“非我族类，其心必异”“戎狄豺狼，不可厌（厌，满足——笔者注）也”，这类观念只发生在蛮夷大举入侵，中原衰弱之时，并不能代表中国文化的主流观念。 

雍正皇帝针对时人指斥满人为“入侵夷狄”，主张“天下一家”，反对以“乡曲疆域”视人。他指出，清人对于满洲，就如同在中国有籍贯之分一样普通。舜是东夷之人，周文王是西夷之人，这又何损他们的圣德呢？《诗经》中说“打击那戎狄，惩罚那荆舒”，是因为他们僭越称王、扰乱华夏，不懂君臣之间的大义，所以宣扬其罪行加以惩戒，并不是因为他们是戎狄就排斥他们。如果是戎狄就排斥，那么孔子周游列国就不应到楚国，接受楚昭王的聘请。而秦穆公称霸西戎，孔子在删定《尚书》时，就不应该把秦穆公的誓词列在《周书》中了。《大义觉迷录·雍正上谕》：“不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎？诗言‘戎狄是膺，荆舒是惩’者，以其僭王猾夏，不知君臣之大义，故声其罪而惩艾（惩艾，惩治——笔者注）之，非以其为戎狄而外之也。若以戎狄而言，则孔子周游，不当至楚，应昭王之聘。而秦穆之霸西戎，孔子删定之时，不应以其誓列于《周书》之后矣。” 

直到21世纪的今天，还有人受西方狭隘民族观念、文野之分的影响，不知《春秋》大义，华夷之辨的本质，将清朝定义为导致华夏文明中断的“外来殖民政权”，鼓吹“1644史观”——这是怎样的历史倒退啊！ 

华夷一体，天下一家的观念，使中国成为一个政治-教化的连续体。《皇清职贡图》描绘了乾隆时期前来朝贡的边疆和外国族群，代表了十八世纪中叶的大一统天下观念。书中无论欧洲国家还是西藏等地的族群，大体皆称为人或民。以卷一为例，上面有：朝鲜国夷官、朝鲜国民人、琉球国夷官、琉球国夷人、安南国夷官、安南国夷人、暹罗国夷官、暹罗国夷人、苏禄国夷人、南掌国夷官、南掌国老挝、缅甸国夷人、大西洋（大西洋，为欧洲概称——笔者注）国夷人、大西洋合勒未祭亚省（合勒未祭亚省，在今德国——笔者注）夷人、大西洋翁加里亚国（翁加里亚国，今匈牙利——笔者注）夷人、大西洋国黑鬼奴、大西洋国夷僧女尼、英吉利国夷人、法兰西国夷人、瑞国夷人、日本国夷人、西藏所属卫藏阿里喀木诸番民、西藏所属补噜克巴番人、西藏所属穆安巴番人、伊犁等处台吉、伊犁等处宰桑、伊犁等处民人、伊犁塔尔奇查汗乌苏等处回人、哈萨克头目、哈萨克民人、布鲁特头目、布鲁特民人等。 

从中我们看不出任何种族、宗教、地域歧视或分别，真正做到了人人平等、四海一家、中外一体！ 

通观整部《皇清职贡图》，犹如一部按天下大一统观念编纂的世界民族志。从狩猎采集族群到全面接受中华文化的族群，简直无所不有。比如台湾的生番，许多还不会耕作，住在山洞中，犹如野人。台湾彰化县的内山人居住在人迹罕至的山谷里，巢居穴处，茹毛饮血，不穿衣服，也不知寒暑，翻山越岭时身手矫健，像猿猴一样。男子擅长使用飞镖和射箭，百发百中。深秋旱季时，他们常到山脚下猎獐鹿，遇到山下的人就横加杀害。妇女纹面，用针把脸颊刺得像网巾纹路一样，他们还会用树皮织布。《皇清职贡图·卷二》“彰化县内山生番”条：“内山生番居深山穷谷，人迹罕到，巢居穴处。茹毛饮血，裸体不知寒暑，登峰越箐，捷若猿猱（náo）。善镖箭，发无不中。秋深水涸之候常至近界镖射鹿獐，遇内地人辄加戕害。番妇针刺两颐如网巾纹，亦能绩树皮为罽（罽，jì，用毛做成的毡子一类的东西——笔者注）。”而广西一带夷狄，有的生产生活几乎与中原族群无异，实际已经“尽变而夏矣”。太平府土人甚至参与科举考试获取功名，“土人子弟有读书应试为诸生者”，（《皇清职贡图·卷二》“太平府属土人”条）其土司都是以前征伐此地蛮夷的将士后代。 

以中原华夏文化为核心，天下作为由不同习俗的人组成的政治-教化连续体，并不存在西方那样明确的宗教边界、民族边界和国家边界。这从明清时期的地图上能清晰显示出来。比如明代绘制的《大明一统舆图》以及《大明混一图》，都没有明确的国界，藩属国和中原省份是连续的整体。（如下图）

图片说明：《大明混一图》，成图于明初，作者不详。制图范围东至日本朝鲜，南至爪哇，西至非洲西海岸、西欧，北至贝加尔湖以南。据学者研究，国内部分依据朱思本《舆地图》绘成，非洲、欧洲和东南亚部分依据李泽民《声教广被图》绘成，而印度等地可能依据札马鲁丁《地球仪》和彩色地图绘制。来源：曹婉如等：《中国古代地图集》（明代），文物出版社1994年版，图版第1。

不幸的是，近代以来，学人盲从西方，引入西方对外排他性、内部同一性的民族概念，生硬地将不同族群塞入具有某些“本质”特征的民族，反过来又将这类民族作为个人身份认同的基础。中华人民共和国成立后，连古代地图都被画上了国界。典型的如谭其骧先生主编的《中国历史地图集》。

图片说明：明时期全图。图片来源：谭其骧等主编：《中国历史地图集》（元·明时期），中国地图出版社1996年版，图版第40-41。

我们不是否定谭其骧等学者花费三十年时间绘制八册《中国历史地图集》的贡献，只想指出，用西方民族国家观念不能描述历史之中国。那样大体只能画出绝对主权的“九州”部分，而开放主权的“藩属”部分则常常被忽略。以至于今日学者竟然不能理解：明代郑和下西洋是为了保卫天下和平，宣大明声威于印度洋、西太平洋世界——那里才是我们边疆之所在！

谭先生是如何圈定历史上中国范围的呢？在1981年5月召开的“中国民族关系史研究学术座谈会”上，他曾表示：“我们认为18世纪中叶以后，1840年以前的中国范围是我们几千年来历史发展所自然形成的中国，这就是我们历史上的中国。至于现在的中国疆域，已经不是历史上自然形成的那个范围了，而是这一百多年来资本主义列强、帝国主义侵略宰割了我们的部分领土的结果，所以不能代表我们历史上的中国的疆域了。为什么说清朝的版图是历史发展自然形成的呢？而不是说清帝国扩张侵略的结果？因为历史事实的确是这样，清朝的版图的确是历史发展自然形成的。”【7】实际上，他说的清朝疆域也不是清朝人自己眼中包含中外的天下，不仅不能代表历史上大一统中国的自然疆域，也不能代表未来中华文明政治-文化连续体的拓展范围。 

在引入西方民族概念的过程中，我们没有如土耳其一样经历悲剧性的种族清洗，但其社会政治负面影响仍相当巨大。以处于中原地区与藏区之间的羌人为例，长期受汉人和藏人文化的影响，无论从语言、体质外貌和文化表征上看，那里的人都是一个处于边疆的政治-教化连续体，如同汉藏间的变色光谱。越向东南的汉人居住区，这里人越像汉族；越向西北藏区，这里人越像藏族。作为大禹的故乡，长期受中原文化影响的北川民众多将自己视为汉人。但当代学者按西方民族观念将他们“识别”为羌族，后者对中原文化的认同反而减弱了——人为斩断中国政治-教化连续体，这对中华民族共同体意识造成了难以修复的伤害！ 

长期在羌族地区从事田野调查的台湾学者王明珂先生注意到传统族群边界对于“汉化”、中国文化认同的重要意义——相对于传统模糊的族群边界，西方鲜明的民族边界不利于各族群的大融合。他指出，至少在晚清到20世纪前半叶，北川当地人可能已经称自己是汉人了，尽管泯江更下游村落的人仍称他们为“蛮子”，他们自己则称上游的人为“蛮子”，这种“一截骂一截”的人类学现象，应当表现了华夏边缘汉化过程的不同阶段。他写道：“过去北川‘汉’与‘非汉人’之间的族群边界，也显示传统华夏边缘与民族化后的汉族边缘在本质上的不同——前者是一种模糊的族群边缘，后者是鲜明的民族边界。在过去模糊的华夏边缘中，人们以‘蛮子’来污称同村其他家族或邻近村落人群，嘲弄他们的‘蛮子’习俗，并在日常生活上实践并夸耀自身的汉文化习俗，这是有汉人认同危机者宣称及展示汉人身份的一种策略，就是此种邻近人群间一截截的歧视与夸耀，推动‘汉化’过程。”【8】 

不仅羌族地区，在云南白族等地我们都能看到，西方排他性民族身份认同不利于族群和谐共存，极大削弱了中华民族共同体意识。当务之急，是按中国古典学术，重新将族群定义为不同习俗的人，并在理论和实践上结束西方排他性的、作为身份认同基础的民族概念，反对一切形式针对中华民族共同体的人为隔离、裂解。 

同时，作为普适的世界性文化，我们应该加强研究和传播中华文化。以中华文化及其古典学术为基础的人文教化是大一统天下发展壮大的原动力。因为只有它能真正超越种族、宗教、地域，成为不同族群和平共处的黏合剂。无论你信仰何种宗教，有着何种肤色，生活在何方，只要你拥护世界大一统的政教体系，都可以成为“天下乃天下人之天下”的“天下人”！ 

最后，还要结束对西方国际体系及其对抗性战略思维方式的盲从。“先为不可胜”，作为战略思维的起点，我们首先应将中国构筑成强大的世界稳定重心。同时，以多样化的战略合作方式，打造以中国为中心，以周边国家的基础的国际安全格局——在21世纪的全球大争时代，以大一统天下秩序为模式，构建一种富有生命力的、和平开放的全球治理新形态。 

注释： 

【1】[美]亨利·基辛格：《论中国》，胡利平等译，中信出版社2012版，第1页。 

【2】[美]亨利·基辛格：《论中国》，胡利平等译，中信出版社2012版，第18页。 

【3】《清世宗实录》卷六五，雍正六年正月己卯，中华书局1985年版，第1000-1001页。 

【4】故宫博物院编：《史料旬刊》第2期《雍正安南勘界案·鄂尔泰摺八》，北京图书馆2008年版，第147页。 

【5】[日]王柯：《从“天下”国家到民族国家》，上海人民出版社2020年版，第36页。 

【6】[日]滨下武志：《中国、东亚与全球经济》，王玉茹等译，社会科学文献出版社2009年版，第17-18页。

【7】谭其骧：《历史上的中国和中国历代疆域》，载于《中国边疆史地研究》1991年第1期。 

【8】王明珂：《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》，中华书局2008年版，第75页。