阐微：

本节开宗明义，论述了“天（道）-命-性-情-（人）道”之间的相生关系。它以性为中心，讨论了性与物，即心与境（势）之间的关系。这是因为性是由人道至天道的中间环节，我们不可能脱离心性而言天人之道。

表面看来，本篇的作者没有如《五行》篇一样言及天道，事实上也是从人道而天道。因为在《大戴礼记•本命篇》中孔子论命时曾说“分于道谓之命”，命源于天道，明矣。

孟子讲修身以俟命，其理路也是“尽心-知性-知天”。《孟子•尽心上》云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这里的尽心即指后面讲的心术，本文作者还说：“凡道，心术为主。”离心言道，南辕北辙，东西古今，圣贤之道皆同。

另外，《易经•说卦传》讲：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”晋韩康伯注云：“命者，生之极，穷理则尽其极也。”唐代孔颖达疏云：“《易》道周备，无理不尽。圣人用之，上以和协顺成圣人之道德，下以治理断人伦之正义，又能穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽，至于一期所赋之命，莫不穷其短长，定其吉凶，故曰‘和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命’也。”这里讲上要和顺于圣人之天道，下要穷尽物理之理、人伦之理。也是由人道而及天道，路线是“穷理-尽性-至于命-和顺于道德”。

与《性自命出》同地出土的《语丛一》中有诸多有关天道与人道的论述，都言及性命伦理。比如：“有天有命，有物有名。天生伦，人生化”，“有命有度有名，而后有伦”等等。

总之，在先秦，由人道而及天道，是中国内圣外王之学根本特点，锁定了中国文化的性格。

我们修习中国文化，这个路线首先是要清楚的。

经文：

凡[1]人虽有性[2]，心亡奠志[3]，待物[4]而后作，待悦而后行，待习[5]而后奠。喜怒哀悲之气，性也[6]。及其见于外，则物取之也[7]。性自命出，命自天降[8]。道始于情，情生于性[9]。始者近情，终者近义[10]。知情者能出之，知义者能入之[11]。 好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也[12]，所善所不善，势也[13]。

译文：

每个人虽然都有天生的本性，但心志却没有达到意念不散乱。本性要在外物的影响下才会显现，要喜悦才会去行动，要习惯后心志才固定下来。喜、怒、哀、悲未发的气，就是性。至于性外在显现出来，则是由外境所引发的。性源自于分于道的命，而命是天生的。人道生于情，情又从性来。人道之始始于情，人道之终则终于义。理解情的人能引发人之道，理解义的人能节制人之道。好恶，是人的本性，而好恶的对象则是物。善不善是人的本性，而造成善不善的原因则是外在的环境。

注释： 

[1]凡：在古书中，“凡”字是发凡起例的标志，表示通则或章法。如《左传》有所谓的“五十凡”，晋杜预《<春秋经传集解>序》中说：“其发凡以言例，皆经国之常制，周公之垂法，史书之旧章。仲尼从而修之，以成一经之通体。其微显阐幽，裁成义类者，皆据旧例而发义，指行事以正褒贬。”《性自命出》中有二十凡，连贯成篇，这种体例于古书十分罕见，亦足见斯编阐述先圣微言之重要。所以我们从李零先生，按“二十凡”分章节，大体能免断章取义之过矣。

[2]性：在中国文化中，性是人的本质，本来之意，此一观念出现较晚，约形成于战国时期。《庄子•庚桑楚》有：“性者，天之质也。”《荀子•性恶》云：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”傅斯年先生在《性命古训辩证》中详细考证说：“识得独立之‘性’字为先秦遗文所无，先秦遗文中皆用‘生’字为之。至于生字之含义，在金文及《诗》、《书》中并无后人所谓‘性’之一义，而皆属于生之本义。后人所谓性者，其字义自《论语》始有之，然犹去生之本义为近。至《孟子》，此一新义始充分发展。”（傅斯年：《性命古训辩证》，收入《傅斯年全集》卷二，湖南教育出版社，2003年9月，第510页。）

[3]心亡奠志：亡，无也；奠，《玉篇》：“奠，定也”。上博简即作“定”字；志，《说文》云：“志，意也。”但志与意还是有区别的，《黄帝内经•灵枢•本神篇》云：“心有所忆谓之意，意之所存谓之志。”

[4]物：这里指外境的一切，是与心相对而言。后文言：“凡见者之谓物。”《史记•乐书》有：“人心之动，物使之然。”《黄帝内经•灵枢•本神篇》云：“所以任（有当，事之意——笔者注）物者谓之心。”

[5]习：这里有积习，习气之意。后文言：“养性者，习也。”性为习气所转，故《论衡•本性》云：“夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。”

[6]喜怒哀悲之气，性也：《黄帝内经•灵枢•本神篇》云：“天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄（迫也，侵也——笔者注）而生者也。”古人将喜、怒、哀、悲未发的状态称为气，从本质上说即是性。气（性）已发即为情。《左传•昭公二十五年》上有：“民有好恶喜怒哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。”。《大戴礼记•文王官人》载文王说：“民有五性：喜、怒、欲、惧、忧也。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见；怒气内畜，虽欲隐之，阳怒必见；欲气内畜，虽欲隐之，阳欲必见；惧气内畜，虽欲隐之，阳惧必见；忧悲之气内畜，虽欲隐之，阳忧必见。五气诚于中，发形于外，民情不隐也。”与《大戴礼记•文王官人》当同源的《逸周书•官人解第五十八》“民有五性”则直接作：“民有五气。”

[7]及其见于外，则物取之也：见，通“现”；取，有引发，促发意。全句意为，喜怒哀乐显现于外，是由外物引发的。《礼记•乐记》亦云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。”另外，同时出土的《语丛一》中还有：“无物不物，皆至焉，而无非己取之者。”这是从心的一面论述心物一元，心物相感而生的道理，故有“物取之”，“己取之”之说。

[8]性自命出，命自天降：命的观念，在中国文化中出现得极早，商周之际已经十分流行。关于性与命的关系，孔子回答鲁哀公“人之命与性何谓也”这一问题时，曾有过极为精彩的论说：“分于道谓之命，形于一谓之性。化于阴阳，象形而发谓之生，化穷数尽谓之死。故命者，性之始也；死者，生之终也。有始则必有终矣。”（《孔子家语•本命解》，这段话大意是说：天地自然之道而化生出来的就是命，人禀受阴阳之气而形成不同的个性就是性。由阴阳变化而来，有一定形体发出来，叫做生；阴阳变化穷尽之后，叫做死。所以说，命就是性的开始，死就是生的终结。有始则必有终。）这里的“分于道”即是讲“命自天降”，“命者，性之始也”就是讲“性自命出”。《礼记•中庸》亦云：“天命之谓性。”

[9]道始于情，情生于性：与《性自命出》同时出土的《语丛二》中有：“情生于性，礼生于情。”但我们不可认为文中的道局限于礼，因为《语丛二》是讲诸心态相生，皆生于性的道理。所以这里的道应是包括礼乐在内的人道。礼乐于治国安民重要，所以后世注家甚至以礼乐释道。《诗大序》（即《毛诗序》）言情、性、礼乐的关系云：“故变风（指《国风》中作于周王朝政治衰乱时期的作品——笔者注）发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”

[10]始者近情，终者近义：此承上句，言人道之始始于情，人道之终终于义。

[11]知情者能出之，知义者能入之：这里的“之”，有学者解释为情，还有学者解释为性，都难以解释得通，根据《语从一》我们知道“人之道”才有中出和外入，所以这里的之指“人之道”才对。《语丛一》有：“人之道，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信；由外入者，□、□、□……仁生于人，义生于道，或生于内，或生于外。”有学者疑文中缺失的字为“义、智、礼”，其中有义当是肯定的。因为同时出土的《六德》上也说：“仁，内也。义，外也。”后文有“理其情而出入之”，联系上下文，这里的“之”也是讲的人之道。

[12]善不善，性也：性有善与不善，这与对后世有极大影响的《孟子》性善论明显不同。我们发现，在人性的问题上，孟子与孔子思想有相当大的区别，因为不仅本篇的作者子思氏之儒有这一主张，孔子的诸多著名弟子都是这样的主张。据《论衡•本性篇》记载，“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓（音mì——笔者注）子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”（文意：周朝人世硕认为人的本性中有善的有恶的两方面，人的善良本性，通过培养、引导，好的品行就会滋长起来；人的恶劣本性，加以培养、引导，那坏的品行就会发展下去。这说明，原来本性就各有善恶，而是善是恶，在于培养的方向。所以世硕作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子这些人，也论述过情性，与世硕不尽相同，但都说人的情性中有善恶两个方面。）世硕，宓子贱、漆雕开、公孙尼子都是孔子的弟子或再传弟子，这种一致性在某种程度上反映了孔子本人关于人性的看法。

[13]所善所不善，势也：这是承上文性有善有恶之旨而言。作者认为，人所处的环境决定了一个人是善还是恶。王充《论衡•率性篇》形象地比喻说：“人间之水污浊，在野者清洁。俱为一水，源从天涯，或清或浊，所在之势使然也。”