六籍之学，自尼山删削，儒者沿波，流传两千余年。在这绵延百代的文明史中，以六艺为中心的古经，在思维层面表述出人之所以为人的共同价值体系，不管是战国诸儒，还是汉唐经学、宋明理学，都以各自的方式诠释、丰富着这套价值体系，使它成为塑造华夏文明的根源所在。直到今天，当我们用汉语思维，用汉语表述，儒经之义理，仍然是我们思想、情感与生活的渊源。

  同时，经学对华夏传统的影响，更体现在礼仪刑法诸制度上。盖人之所生，不能无群，自然之群，是为夫妇、父子、兄弟，即家庭，扩而大之， 至于国家天下。而礼仪刑法，则是规范行为，使人既相分别、又相亲爱的关键所在。可以说，人是由制度所塑造的。而儒经乃制度的思想来源。 儒家思想，通过礼仪刑法诸制度，渗透到传统生活的方方面面，并塑造了今天的生活。从经学的立场考察历史的制度与古人的生活，制度与生活便呈现为经学历史性展开的经验。

  在今天，我们应该如何面对华夏古典学问？

一、重新认识经学

  在百年来的现代学科体系中，哲学是被用于面对华夏经典的最重要的学科。到了2000年前后，学界掀起了一场所谓“中国哲学合法性”问题的大讨论。这场讨论的核心话题，是用“哲学”这 一西方现代学科的框架与方法来描述中国传统经典的有效性。从胡适的《中国哲学史大纲（卷上）》、冯友兰的《中国哲学史》出版以来，“中国哲学”学科模式基本确立，这一学科的特征，是以西方“哲学”为标准，以中国古代经典为材料，把古代经典中类似于“哲学”的那部分，梳理成一个系统，并且用西方的哲学术语描述这一系统。这种做法导致两个严重的弊端。

  第一，在西方“哲学”学科标准中，华夏经典中的大量重要思想，都因为不符合西方“哲学”的学科范围，而为现代学科所遮蔽、漠视。华夏文明与西方文明，长期各自独立发展。华夏文明以天下主义的态度，对人之所以为人，人的生命意义、社会组织方式诸方面，有系统的见解，并在历史中形成了自己的文化系统。用西方现代学科中的“哲学”一门，对中国经典进行整理，固然可以把子学、道学纳入其中，作新的解释；但是，也把大量的思想智慧排除出“哲学”的范围之外。举例言之，《春秋》之大义、司马氏之《史记》、许慎之《说文》、郑玄之解经，乃至清代朴学，这些著作，都是一代代圣贤儒者面对他们所处时代的问题，而进行的富有思想智慧的探索。但是，因为这些著作的言说方式，都不是对世界、人生问题进行直接的论述，不是对抽象概念进行直接的描写，因而被排除出“哲学”的学科范围。并且，那些被“哲学”排除在外的思想，也没有其他相应学科以之为研究对象，导致的结果，就是大量古代思想史、学术史上的重要人物与著作，都被现代学科所漠视。

  第二，用西方“哲学”的学科术语解释被纳入“哲学”学科之中的华夏典籍，容易把华夏思想变成西方“哲学”观念的变种，“中国哲学”成了西方“哲学”学科在中国的特殊表现形式，导致的结果就是不通西方哲学便不能理解这些诠释著作。尤其是在宋明理学研究领域，宋明理学所集中探讨的善恶、苦乐、诚敬、道德诸话题，仍然与今天的现代生活息息相关，如果把这些话题还原为道德经验或者心理经验，就很容易切入今天的生活；而如果以哲学的名义把这些话题提升为抽象概念，则不但无益于反思今天的生活，而且无助于了解古人的思想。

  总体言之，在现行的学术分科中，“中国哲学”这一学科所做的中国哲学史研究，最严重的问题就在于，以西方哲学为标准建立起来的教科书式的“中国哲学史”，一方面无助于解释古人的思想与古人的生活，一方面无助于反思当下的思想与生活，即缺乏对历史与现实的解释力。

  “中国哲学合法性讨论”背后的真正关切在于，研究者越来越明确地感受到，延续近百年的“中国哲学”学科不能包涵当代研究者对传统学术，尤其是儒学的理解。因为，对以胡适、侯外庐为代表的“反传统”一路而言，华夏经典只是哲学与思想的“国故”与“史料”，不必参与现代性问题；而对熊十力、牟宗三一系的新儒家而言，对道学进行哲学建构，亦只能把儒学变成学院中的观念体系。儒学的经世致用功能，包括修身齐家、教民化俗、制度建构诸方面，都被彻底遮蔽。儒学对古今共通的情感经验、道德经验、心理感受诸方面的探讨，也多被排除。因此，要让华夏经典在现代生活中扮演更加重要的角色，便不得不对今天的经典新诠作出反思。

  “中国哲学合法性讨论”偃旗息鼓之后，固有的“中国哲学”学科的弊端暴露出来，而留给我们真正的问题是：如何重新面对华夏经典？这个问题也可以转化为，如何回到华夏学术传统的内在理路之中，通过对经典的重新诠释，复活经典智慧与经典精神，使之成为反思现代性、构建新的价值体系的精神与思想资源。

  华夏传统之学，以六经为大本。六经自孔子删削，中经战国诸子，至汉立经学博士，传统学术，即围绕着说经注经展开，传统政治，即经学影响下之政治，而以礼俗表现出来的传统社会生活，亦或迂回或直接地受经学所影响。可以说，经学提供了传统华夏族群的基本价值系统，自前汉至于晚清，学有辨争，政有善恶，世有治乱，而经学《五经》系统与《四书》系统，始终是华夏族群政制与社会的根本价值。

  今天，我们要回到华夏学术传统的内在理路，便不得不正视经学系统，打破固有的西方学术分科的界限，重新认识经典，尤其是经学。不打破“文学”的限制，便无法理解《诗经》的历代注疏，理解两千年引《诗》论政说事的历史，理解《诗》教的涵义；不打破“史学”的限制，便无法理解《春秋》公羊、谷梁二传的微言大义，理解汉人的制度建构，理解《史记》的思想意图；不打破“哲学”的限制，便无法理解《论语》《孟子》诸经典中包含的丰富意蕴，及其思想诠释的多种可能性；不打破百年来的分科格局，《尚书》、三礼的研究， 历代经注的研究，永远只能停留在“文献学”的阶段。对经典进行分科整理是非常必要的，尤其是在现代社会。这里所质疑的不是学术分科本身，而是照搬西方现代学术的分科方式。传统经学为今天反思现代学科提供了最主要的资源。换言之，站在西方学术分科立场考虑怎样把华夏经典纳入现代学科，总不免削足适履；站在华夏学术传统内部，才能真正有效地思考怎样更好地进 行学术分科。

  对于经学，蒙文通先生曾说：

  由秦汉至明清，经学为中国民族无上之法典，思想与行为、政治与风习，皆不能出其轨范。虽二千年学术屡有变化，派别因之亦多，然皆不过发挥之方面不同，而中心则莫之能异。其力量之宏伟、影响之深广，远非子、史、文艺可与抗衡。自清末改制以来，昔学校之经学一科遂分裂而入于数科，以《易》入哲学，《诗》入文学，《尚书》、《春秋》、《礼》入史学，原本宏伟独特之经学遂至若存若亡，殆妄以西方学术之分类衡量中国学术，而不顾经学在民族文化中之巨大力量、巨大成就之故也。其实，经学即是经学，本自为一整体，自有其对象，非史、非哲、非文，集古代文化之大成、为后来文化之指导者也。[1](P.2O9) 

  从华夏学术传统中看，经学确乎为一独立之整体。把经学视为独立的整体，意味着将历史视为展开经学义理的经验，换言之，历史上那些引经议政的内容，那些以经学为价值来源所建立的制度，那些从经学义理出发衍生的礼俗规范，都成为表述经学价值的经验内容。而这些经验，既有助于理解经学义理，也有助于理解华夏历史。这种进路，并非站在历史的立场上把经学纳入“历史”的范围，整理成“经学史”，而是站在经学的立场上把历史视为经学展开的经验，而纳入“经学”的范围，把历史上与经学义理相关的事件、制度、仪轨诸方面，视为经学价值的无穷多的表现方式中的一种。

  在华夏史上，经学的展开，即围绕着经注、制度、生活三个层面进行。经学所提供的基本价值，经由历代解经家以注疏的方式展现出来，并塑造出丰富的经学义理世界。同时，由于经学通过朝纲政制、社会礼仪的制度建构，深刻地影响了传统社会的方方面面，所以，无论是政治制度、社会风习，都提供了经学价值降落于现实世界的经验。制度与生活，从史学的角度来看，是历史； 从经学的立场来看，是经验，经学展开的经验。

二、 经学：文明的大经大法

  经学之“经”，其义为何？近代以来，经师学者纷说，要有两端。一者从章学诚之说，以为六经乃先王政教典章，夫子取而述之，于是求“经”字本义，引《说文解字•系部》日：“经，织，从丝也。”“从系巠声。 (P. 644)如章太炎言：“经之训常，乃后起之义。《韩非•内外储》首冠经名，其意殆如后之目录，并无常义。今人书册用纸，贯之以线。古代无纸，以青丝绳贯竹简为之。用绳贯穿，故谓之“经”。经者，今所谓线装书矣。”[3](P.37)二者以为六经乃孔子删削，孔子之前，不得有经，于是训“经”为“常”，证诸典籍，《白虎通》曰：“经，常也。” [4] (P. 447)刘熙《释名》曰经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也。” [5] (P.211)如皮锡瑞曰：“经学开辟时代，断自孔子删定‘六经'为始。孔子之前，不得有经；犹之李耳既出，始着五千之言；释迦未生，不传七佛之论也。

  “经”由”织”义转化为“常”义，与孔子的身位从先师转化为圣人，是同理同步的。在《论语》中，孔子谦称“若圣与仁，则吾岂敢”，因为在孔子身处的时代，“圣人”的系统，本来就只有尧舜禹 汤文武周公，都是德位合一的。而当孔子的弟子 门人把孔子称为“圣人”的时候，“圣人”的系统从 此不再是非王便无圣的，而是可以有“素王”的。 而到了汉代，解经家在一个新的圣人认识系统中，把孔子尊为圣人，所以一定要强调“圣人亦自 知圣”。[4](P.335 )同样道理，孔子之前，六书非经。而孔子取而删述之，遂为六经，于是“经”字之义，也确定为常道、常法。尤其是汉世之后，六艺之学独尊，经更为常法矣。

  正因如此，经的开端，必定于孔子。如龚向农《经学通论》所说：“中国学术、政治、宗教无一 不源于六经，六经为孔子所作，或为孔子所述。” [7](P.51)而李澄源的《经学通论》则明确阐明经学意义：“吾国既有经学以后，经学遂为吾国人之大宪章，经学可以规定私人与天下国家之理想。圣 君贤相经营天下，以经学为模范，私人生活，以经 学为楷式，故评论政治得失，衡量人物优劣，皆以经学为权衡。无论国家与私人之设施，皆须于经学上有其根据。经学与时王之律令，有同等效用，而经学可以产生律令，修正律令。在吾国人心目中，国家之法律不过一时之规定，而经学则 如日月经天，江河行地，万古长存。董生言'天不变，道亦不变’是也。经为明道之书，故经学为万 古不变之道，故吾以为以常法释经学，最为得 当。”[8](P.4-5) 

  经之意义，在于其提供了不变之常法，而为政教之根源。经学的政教功能，   《礼记•经解》中 有明确的阐述：

  孔子曰：“入其国，其教可知也。其 为人也温柔敦厚，《诗》教也。疏通知 远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。 黎静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》 教也。属辞比事，《春秋》教也。故《诗》 之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢， 《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失 乱。”[9](P.16O9)

  对于此段经文，孔颖达疏曰：“《经解》一篇总是孔子之言，记者录之以为《经解》者，皇氏云： '解者分析之名，此篇分析六经体教不同，故名曰《经解》也。六经其教虽异，总以礼为本，故记者录入于礼。'"[9] (P. 1609)

  在现代性的背景下，因为价值的多元化，维 系人群聚合共同体的基本预设、基本价值不断被冲击、瓦解而不断崩溃。而在一个缺乏基本的价值共识、道德共识的时代，传统的存在，提供了反思现代性、重建基本价值的唯一资源。

三、制度:经学展开的经验

  儒学之所以对华夏传统社会产生影响，所依赖者在乎制度。“制度”之意，不但指朝廷的皇纲政制、刑法律典，而且指民间的家规族法、习俗惯例，乃至百姓日用而不知的风俗习惯。总体而言，“制度”大抵上相当于儒学所表述的“礼”和 “仪”，指向可以直接指导政治、社会的规范，同时，更重要的是，这些规范有塑造人心的功能。

  陈寅恪曾说：“夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之现实。 故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面；而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”[10] (P. 44。)干春松在《制度化儒家及其解体》一书中又提出“儒家的制度化”和“制度的儒家化”两个相辅的概念。

  华夏史上，经学之于各朝制度之意义，不可一概而论。总体言之，经学分汉宋，汉宋之学，在“制度儒学”的表现上，也各有差异。从历史的角度看，华夏史上，汉唐政制与宋明政制，大为不同，而其差异的根源，则是经学形态的差异。汉世五经之学，对制度影响之最大者，实在朝纲政制方面。汉承秦弊，汉初制度，在朝纲方面，不但因袭了暴秦的各种制度，甚至连号为儒者的叔孙通所设立的朝仪，亦多为秦人尊君卑臣之法。而在社会结构上，汉初继续实行什伍连坐制，以军制兵法治世。武、宣至于元、成之间，乃 是帝国政制儒家化的过程。经学对汉代制度的影响，表现在两个方面。

  一曰依经立制。两汉经学能够致用，最大的功能，是建立王朝政制。东西京今文之学，皆以为孔子为汉世立法，故其行政立制，皆援引经义， 以经学义理为其价值来源。

  最典型的，莫过于五经博士制度。六国之末、秦朝汉初，皆有博士制度，诸子百家，各立博士。而汉武独尊儒术，最明显的表现，即是罢黜诸子，独存五经博士。此实为制度儒家化之枢轴。可以说，五经博士制度建立，意味着汉家政 制，在价值上向五经之学皈依。战国、暴秦、汉初之政治，本缺乏真正的价值理想，无论是商韩的富国强兵，还是黄老的阴柔无为，都是面对一时一地的现状，为了达到一人一国的短期目标，而实行的有利、有效的治国术。这种治国术本身缺乏政治哲学应有的价值理想，缺乏那种对人之所以为人，家之所以为家，国之所以为国的理想探 索。而五经博士制度的建立，使五经之中的制度理想，成为现实政制中的价值追求。同时，两汉之世，兴太学，修郊祀，改正朔，定历数诸方面的改革，都依经义进行，凡明堂、服制、丧礼、葬礼诸种安排人间秩序的制度的建立，都尽力以经学义 理作为价值来源，以重新损益、建立之。这些制 度，成为五经之学在历史上展开的经验。

  一曰引经决事。唯五经博士制度建立之后， 以儒经为经学，并设立制度，则其后凡制度改革、 皇帝制诏、廷臣政论，皆得以经学精神为旨归。 魏源《两汉经师今古文家法考序》云：“夫西汉经师，承七上子微言大义，《易》则施、孟、梁丘，皆能以占变知来；《书》则大小夏侯、欧阳、倪宽，皆能以《洪范》匡世主；《诗》则申公、辕固生、韩婴、王 吉、韦孟、匡衡，皆以三百五篇当谏书；《春秋》则董仲舒、隽不疑之决狱；《礼》则鲁诸生、贾谊、韦 元成之议制度；而萧望之等皆以《孝经》、《论语》 保傅辅道。”[11](P. 151)以五经博士制度为基础， 通经皆能见诸实用，非若后世之舞文弄虚者也。

  汉世引经，对当时的政治、天人之事，既有其效，也有其验，因此，《汉书》《后汉书》《盐铁论》 这些书中的引经内容，便是思想史、政治史的重要内容，更是经学史的重要内容。对思想史、政治史而言，引经制诏、决事充分表明，经学的价值已经成为汉代政治的基本依据，也成为汉人思想 的基本内容。汉人通过对五经义理的直接解释， 对五经的阴阳化、谶纬化解释，直接指导当时的政治生活。从经学史的角度看，引经制诏、决事， 展现了经学在汉代政治生活中的实践经验，也就 是说，通过汉人通经致用的努力，可以看到经学 如何从义理世界降落到政治实践之中，作为价值的来源，为政治生活提供根本性的意义。另一方面，引经制诏、决事，也表述了汉人对经学义理的 理解。汉代解经之书，佚失极多，通过汉人的引 经，可以看到他们对经学义理的理解。

  总体而言，汉学，不管是今文学，还是古文学，都对制度重建与改善有直接而强烈的诉求。 汉学最强调的是六经的教化功能。因为，六经乃圣人删削损益，提供了一套价值的规模，成为后 世价值与意义的源泉。一个好的社会，便是把六 经所表述的政制落实到政治生活之中的社会。 六经教化的根本途径，在于建立礼制。对治理天下而言，只有顺乎人心人情，才能顺治天下。而六经通过建立礼制，即能够构建家国通贯的政制，在此政制之中，政治的正当性、家族的价值、 生活的意义都能得到实现。

  如果说汉学在历史上最大的影响在于汉世政制，以及从汉代奠定的华夏传统制度模式，那么，宋学的影响，则更偏重于宋以后的社会。蒙文通《宋明之社会设计》曾言：“汉儒言政，精意于政治制度者多，究心于社会事务者少。宋儒则反是，于政、刑、兵、赋之事，谓‘在治人不在治法’。 其论史于钱、谷、兵、刑之故，亦谓‘则有司存’，而 谆谆于社会教养之道。”[12] (P. 131)此论一针见血。宋学的核心经典是四书。不论是朱熹，还是王阳明，其儒学思想的重心，已经由以经学改造朝纲政制，转向以理学教化社会。虽然，理学的核心话题，如天理人欲之辨、格物致知诚意正心之说，最终仍然与政治制度的重新建构密切相关，但是，由于宋明儒极力强调心性之学，而使儒学讨论的核心话题转向内在，却是不争的事实。

  四书之学，在外王方面最大的不足，在于为了对抗佛老，一味溺于理气心性，从而放弃了在朝纲政制中的改制立法。四书之学，入德之门为《大学》，而二程、朱子、陆象山、王阳明诸儒，皆以 自己的体认，对人德法门做出新的诠释。如果说，汉唐儒认为只有构建好的制度和好的社会, 才能使每一个生活于其中的人自然成为好人，那么，宋明儒则认为，只有教育每一个人都成为好人，才够构建好的制度和好的社会。于是，朱、王论学，无论道问学，还是尊德性，或通过格物致知而明善复其初，或通过诚意正心而发明良知，首要强调的，皆是成就个人。于是，宋明儒家，教育君上，不教之以改制立法、弘扬礼乐，而教之以格物致知、诚意正心。例如宋孝宗即位，诏求直言, 朱熹上书，便说：“帝王之学，必先格物致知，以极夫事物之变，使义理所存，纤悉毕照，则自然意诚心正，而可以应天下之务。”[13]12752)只是帝王之学如果以格物致知为核心，无疑便取消了政制大幅度改革的可能性。宋明儒生一旦不措意于礼乐制度，便会过分沉溺于心性。明儒吴康斋便曾说：

  日夜痛自点检且不暇，岂有工夫点检他人？责人密，自治疏矣。可不戒哉！明德、新民，虽无二致，然己德未明，遽欲新民，不惟失本末先后之序，岂能有新民之效乎？徒尔劳攘，成私意也。[14](P17)

  康斋之言，未有不善，只是格物致知，诚意正心，乃一世之事，己德之明，也永无止尽，如果只是明德，那么礼乐之事，则尽付阙如了。正因如此，宋明儒家虽然也出仕为政，但是对宋以后的皇纲政制,极少真正的建树。而且，宋以后的统治者，也更加乐意倡导四书之学。

  宋明儒虽然对整体的皇纲政制、治国之法没有产生足够的影响，但是，“制度儒学”在宋明时期，仍然有明显的体现，那就是在“国”之外的社会领域。理学影响下的大儒，每至地方，每治一处，皆以儒家之义，敦仁崇孝，教民化俗，行一方之政。可以说，“制度儒学”在宋明时期的体现， 主要在于乡约、族法、家礼，乃至于书院制度上。 但是，如果我们看宋明儒为家族、书院所立的制度，便可以看到，其主要来源仍然是经学。因为经学提供的是家国的礼法制度，一个人对另一个人的教化，可以通过“先觉觉后觉”实现，而对一家、一族、一乡、一地区的教化，则只有通过家礼、 族法诸制度才能实现。因为，家礼、族法诸制度， 不是启发每一个人的理性，而是通过制度建构，形成富有德性的社会风俗，这样，美德沉淀于共同体的礼制生活之中，日用而不知。生活在共同体中的人们自然能够在日常生活中不知不觉地接受美德的教化。正因如此，宋明儒家在以礼乐进行教化中，仍然重视五经，只不过他们会以心性体知，去损益礼乐。

  举例而言，朱熹虽然作《孝经刊误》，但是他 对《孝经》敦孝的功能仍然十分重视，陈澧《东塾 读书记》便载曰：“朱子《甲寅上封事》云：’臣所读书，不过《孝经》、《语》、《孟》之书。’知南康时《示 俗文》云：'《孝经》云：用天之道，分地之利，朱子 本注云：谓依时及节，耕种田土。谨身节用，本注 云：谨身，谓不作非违，不犯刑宪。节用，谓省使 俭用，不妄耗费。以养父母，本注云：人能行此二 句之事，则身安力足，有以奉养其父母，使其父母 安稳快乐。此庶人之孝也。本注云：能行以上四 句之事，方是孝顺。虽是父母不存，亦须如此，方 能保守父母产业，不至破坏，乃为孝顺。若父母 生存不能奉养，父母亡殁不能保守，便是不孝之 人，天所不容，地所不载，幽为鬼神所责，明为法 官所诛，不可不深戒也。以上《孝经•庶人章》， 正文五句，系先圣至圣文宣王所说。奉劝民间逐 日持诵，依此经解说，早晚思惟，常切遵守，不须 更念佛号、佛经，无益于身，枉费力也。’朱子上告 君，下教民，皆以《孝经》，学者勿以朱子有《刊误》 之作，而谓朱子不尊信《孝经》也。”[15]（P13）观朱 子《示俗文》，可以看出朱子教民以孝，不是用抽 象的术语进行概念辨析，以其“理”服人，而是以 孝之礼法去教民。

  在制度层面，宋明时期的“制度儒学”最主要表 现为，宋明理学家以五经为源头，结合当时的实际， 通过礼乐损益，制作乡约、族法、家礼，规定了冠、婚、 丧、葬等礼仪，以这些礼仪规范百姓的日常生活，以此教化百姓,行一方之治。因此，宋明之时,社会仪 轨之作大盛，如司马光《家范》《书仪》、朱子《家礼》、 吕大忠《乡约》，都产生了很大的影响。尤其是朱子 《家礼》,更加行于元明清民国四代。

四、生活:制度的教化

  所谓“生活”，主要指由经学通过制度教化所 塑造的生活方式。任何一种普遍的生活方式，都 是由制度所塑造的，有什么样的制度，就有什么 样的道德，换句话说，在政治哲学中，有什么样的 礼的规定，便有什么样的仁的内容。从经学的角 度看，我们可以通过描述五经义理影响下的传统 生活方式，以揭示经学在传统社会生活中展开的 经验。经学对制度的影响，不止体现在制度层 面，而最终仍然要体现在制度影响下的生活方式 之中。如果说，考察从经学影响制度的过程，可 以明经学之义理，明制度之渊源，那么，考察从制 度到生活的演变，则可以为回答“我们从哪里来” 提供必要的答案，也可以由此而探讨教化如何进 行、修己与治人、敦仁与制礼诸种问题。

  “生活”本身，是一个纷芜杂乱的问题。在华 夏历史上，经学经由制度塑造了华夏族群的基本 性格。但是，真正的生活世界，却是由各种礼义 与欲情、神鬼与人事等等构成，充满了各种各样 的可能性和偶然性。而在经学的视野中，生活层 面，即是对纷芜杂乱的生活世界进行意义化的描 述。例如，礼法制度如何贯通实行于传统社会， 宗族制度中的人的生活状况如何，冠、婚、丧、葬 等礼仪下的人们生活形态怎样，百姓所接受的说 书、唱本所体现的是什么样的思想状态，等等。 由经学出发，对传统生活的描述，不止是描述生 活的真相，而且更是描述生活的美德，描述这些 美德如何由制度贯通到日常生活世界中。而美 德，是古今共通的。

  汉唐之间，经学通过皇纲政制而影响一般社 会生活。无论是引《诗经》废除肉刑、还是以《春 秋》裁决疑狱，引《论语》抨击连坐制，都直接与庶 民生活密切相关。而五经博士、三老等职官制 度，太学、辟雍、郡国学等学校制度，举廉、举孝悌 力田等选举制度，尊高年、赐孝悌力田钱帛、恤鳏 寡孤独等政策，莫不源于经学，以朝政施诸民间。

  除了在制度层面，在一般生活层面，经学精神 通过朝廷、民间的各种礼仪，如冠、婚、丧、葬之礼，塑造了人们的生活世界。这些礼仪在朝廷、民间的 应用，多有损益，但是其精神则皆来源于经义。

  宋明之后，儒学的影响力，从皇纲政制，一转 而为社会生活，其最明显的表现，在于通过社会 礼仪的制作，构建一种合理的共同体生活，这种 共同体生活既包括作为血缘共同体的家族，也包 括作为地缘共同体的村庄，还有作为思想共同体 的书院等等。

  儒学古义，极重家族。人群的关系，首先是 一家之中父子、夫妇、兄弟之关系，其中之孝慈、 爱敬，都是最基本的伦常。家中所养成的美德， 是养成其他一切美德的基础。而这些伦常，必须 通过具体的规则体现出来，那就是礼。凡三礼中 关于父子、夫妇、兄弟之礼的论说，都是为了安顿一家之人的关系，以达到父子一体、夫妻一体、昆 弟一体的目的。这种关系的自然扩展，便由家庭 扩展到家族。因此，宋明儒家，特重提倡同居共 财的大家族。吕思勉《中国制度史》中说：“宋儒 墨守古人制度，提倡同居尤力。顾氏《华阴王氏宗祠记》曰：‘程、朱诸子，卓然有见于遗经。金元之代，有志者多求其说于南方，以授学者。及乎有明之初，风俗淳厚。而爱亲敬长之道，达诸天 下，其能以宗法训其家人，或累世同居，称为义门者，往往而有。’可见同居之盛，由于理学家之提倡者不少矣。”[16]（P. 228）自宋以后，家族在社会生活中扮演着极其重要的角色。家庭与家族，作为庶民生活于其中的共同体，不但起着扶生送死、恤孤养弱的作用，而且成为提升德性、养成美德的第一学校。凡孝、义、信、礼、仁，都是构成家族的美德，而一个人在家族中生活，这些美德往往成为日 用而不知的生活内容。汉代经学以“亲亲”为教, 多是教君，如《春秋》的“亲亲之道”，《孝经》的教民 以孝，多是对居位者而言，建立各种朝纲礼仪，要求 居位者躬行孝道，以使民仿效，从而顺治天下。而 宋明儒家以“亲亲”为教，则多是教民，并且制作家礼仪轨，以使庶民皆能直接行孝。

  而对乡村，宋明儒学也极重于将乡村建立成为类似于宗族的地缘共同体。儒家之义，本来也 甚重乡邻,并且以乡邻之间的关系为一种道德关系。孔子说：“里仁为美。择不处仁，焉得智。” （《论语•里仁》）“德不孤，必有邻。”（《论语•里 仁》）这样，邻里关系是互助，提升道德、完善人格 的关系。儒家注重“乡党”。子贡问到：“乡人皆好之，何如？”孔子回答说：“未可也。”子贡又问: “乡人皆恶之，何如？”孔子回答说：“未可也。不 如乡党之善者好之，其不善者恶之。”（《论语•子 路》）孔子心目中的邻里、乡党的关系是基于自然 人群聚落结构中的共同体的关系，这种共同体不 止是共同生活，互助互保，而且一些人能够在道 德上互相切磋，互相激励，养成个人品德。宋明 儒家，大多极重视建立乡规民约。蒙文通说：“农业社会，乡族聚居，实无大异。由近及远，以亲推疏，故以乡族始，固不以乡族终也。"[14]（P. 136）因此，有《吕氏乡约》《高子宪约》等乡规，把乡村社 会按结成以一个个乡村为单位的礼俗共同体。

  宋学对民间宗族、乡里、书院的重视，极大地影 响了宋以来华夏族群的生活方式。自宋至清，勤廉 之儒，为一方之吏，则教一方之民，使庶民得以安居 乐业。汉学以教化皇帝、贵族为己任，把一个以军法兵制治国的政权，儒化为一个以仁义为道德目标的政权，希冀通过构建好的政治制度，去建造一个好的社会;而宋学则以教化庶民、乡绅为己任，调动民间自治的道德力量，通过构建一系列的道德自治制度，去实现一个好的社会。

  （作者单位：中国人民大学国学院；来源：《杭州师范大学学报》（社会科学版）2010年第5期。）

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